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Section Penser la méthode historique
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La science historique et la pensée, quelques réflexions sur la méthode
in
Les Temps modernes , août-septembre 1996
(A propos de Le Passé d'une illusion, de François Furet)

 

Rien ne démontre mieux la nécessité d'une anthropologie critique que les difficultés inhérentes à la méthode historique classique auxquelles François Furet s'est heurté dans Le passé d'une illusion. Comment rendre compte de l'échec du messianisme marxiste sans une connaissance scientifique du cerveau divisé entre le réel et le songe qui caractérise l'espèce humaine? Sans un regard de généalogiste de l'évolution aussi bien sur l'utopie politique que sur l'utopie posthume - celle du transport du rêve dans l'au-delà - on ne saurait disposer d'une science des médiations oniriques et des exorcismes sacerdotaux ou dialectiques. L'article reprend et étend à l'interprétation du XXe siècle les analyses préliminaires que j'ai exposées dans mon étude de 1994 sur l'assyriologie de Bottero . Mais en 1996, mes observations sur les apories d'origine biopsychique de la condition humaine n'avaient pas encore abouti à une généalogie critique des origines animales du cerveau biphasé de l'homme - donc de sa reduplication dans un imaginaire religieux. Seule une psychanalyse introspective des transfuges du règne animal peut fonder une analyse de l'évolution cérébrale du singe-homme.


1 - De l'insuffisance méthodologique de la notion de " passion " appliquée à l'interprétation des messianismes.
2 - La scission interne du sujet messianisé
3 - L'individualisme comme hérésie
4 - L'angoisse capitaliste et la psychanalyse du christianisme
5 - L'individualisme divinisé et la politique
6 - Le marxisme et le christianisme face à l'histoire messianisée
7 - La logique interne commune aux idéologies politiques et à l'Eglise
8 - Le nationalisme fasciste et le retour à la théocratie originelle
9 - L'homme comme animal biologiquement dichotomique et l'avenir de l'anthropologie de l'illusion
10 - Psychanalyse du capitalisme calviniste
11 - Un réalisme théologique
12 - Les " idées ", les " volontés ", les circonstances
13 - La " purification " des identités collectives et l'Histoire des médiations oniriques
14 - L'avenir du "Connais-toi"

1 - De l'insuffisance méthodologique de la notion de " passion " appliquée à l'interprétation des messianismes.

Quatre évidences sautent immédiatement aux yeux de l'historien de l'imaginaire marxiste: que le communisme fut une religion, que cette religion fut messianique, que ce messianisme avait étendu son empire aux seules aires géographiques christianisées sur le modèle orthodoxe et romain, et enfin qu'aucun historien et aucun philosophe ne dispose encore des instruments de la raison critique qui leur permettraient de rendre compte de la dimension onirique de l'humanité.

A ces difficultés de la méthode, la globalisation superficielle de l'imaginaire chrétien par une vulgate ignorante des psychologies de l'inconscient n'est pas étrangère; car pour tenter de comprendre le destin intellectuel et politique du léninisme comme illusion religieuse, il faut interpréter les métamorphoses que le mythe du Golgotha a subies tout au long de son parcours. Or, l'un des concepts passe-partout de notre culture est celui de pseudo religion. Tout rêve du salut aux prises avec l'Histoire et, par conséquent, avec le politique, serait une " fausse religion ", alors que la science ne saurait connaître une "vraie religion ".

Dès le premier chapitre de Le Passé d'une illusion *, intitulé " La passion révolutionnaire ", François Furet donne un remarquable exemple des difficultés de méthode que rencontre la science historique quand elle ambitionne de traiter la notion d'illusion. Comprendre la " passion " de participer du destin mythique d'une humanité réputée en marche vers la félicité terrestre ou posthume exige une plongée dans les secrets les plus cachés d'un être oscillant entre les ravages de l'absolu et ceux de la platitude. Comment l'historien se collettera-t-il avec un être divisé entre Don Quichotte et Sancho Pança ? Ou bien l'on fonde les médiations spéculaires des sociétés sur la notion de passion. et l'on risque de s'enfermer dans une prédéfinition de la " passion " empruntée à la psychologie courante et, par conséquent, incapable de psychanalyser l'absolu, ou bien on se dit que l'infrastructure psychique d'une illusion de ce type laisse sur place tout banal " traité des passions ", serait-il cartésien.

Je vais essayer de marcher un instant sur la corde raide où un difficile équilibre conjure le vertige plutôt qu'il ne le défie; car le mérite de François Furet est à la fois de côtoyer les précipices et d'y mettre les garde-fous d'un vocabulaire quelquefois trop prudent et tellement fragile qu'il paraît souligner à plaisir sa propre précarité. Au terme d'un si périlleux exercice, deux questions s'imposeront à l'attention. La première sera de savoir si l'histoire réelle du christianisme ne serait pas l'expression, depuis saint Augustin -c'est-à-dire depuis le démenti cinglant aux promesses de félicité de la révélation chrétienne que fut le sac de Rome par les barbares - de la volonté politique de l'Église de corseter la folie de la " passion révolutionnaire " inhérente à l'utopie évangélique, afin de retenir l'humanité de se précipiter vers le Toboso de ses rêves et d'y périr.

Car, depuis deux mille ans, les sanglantes catastrophes de l'idéalisme politique qu'engendre un rêve de sainteté débarquant dans l'Histoire sont toutes enracinées dans le messianisme chrétien. La seconde question sera de se demander comment le conflit entre le fascisme et le communisme, que Furet rattache à la " passion " pour la nation et à la passion pour l'" universel ", nous renvoie à un miroir plus profond. Car à l'heure où les nationalismes mystiques, le fanatisme islamique, les ethnocentrismes meurtriers et les génocides purificateurs prennent le relais d'un rêve marxiste trépassé et d'un mythe chrétien épuisé, mais congénitalement liés l'un à l'autre, il est urgent de donner à la " passion " un contenu traumatisant par la recherche angoissée de ce que les croyances nous apprennent de la quête meurtrière, par l'homme, de son insaisissable et tragique identité.

II

2 - La scission interne du sujet messianisé

François Furet observe qu'il faut commencer par le " travail du deuil " si l'on veut tenter de comprendre le XXe siècle, parce que le communisme a tenu lieu " de religion à ceux qui n'ont pas de religion " (p. 18). Qu'y avait-il donc, dans la " partition théologico-politique du siècle " de tellement " énigmatique " pour que cette " brocante intellectuelle " ait " séduit tant de savants et d'écrivains "? Car, " en mettant ensemble tous les auteurs européens célèbres qui ont été au axe siècle, à un moment ou à un autre, communistes ou pro-communistes. fascistes ou profascistes, on obtiendrait un Gotha de la pensée, de la science et de la littérature." ..p. 19)."

Chacun sait que François Furet n'a pas abjuré le communisme pour se convertir au catholicisme, au protestantisme ou à l'Islam. Il est donc nécessaire d'observer les critères à partir desquels on pourrait distinguer une religion vraie - ou même une " vraie religion " - d'une idéologie pourtant constituée, comme toute orthodoxie, en un " système d'explication globale " de l'univers (p. 18) - car on ne saurait reconnaître le statut de " fausse religion " au communisme sans explorer sa " fausseté" en tant qu'" hérésie ". Encore une fois, il ne s'agit pas de revenir au Dictionnaire philosophique de Voltaire, mais de nous demander ce que les armes dont dispose la raison d'aujourd'hui pourront nous apprendre de l'illusion. Dans cet esprit, l'étude des mythologies religieuses n'est pas une fin, mais un moyen.

Or, F. Furet souligne avec force que la " passion " première du communisme fut de haïr le bourgeois. Qui est ce personnage? " Le voici brandissant sur le théâtre du monde la liberté, l'égalité, les droits de l'homme, bref l'autonomie de l'individu, contre toutes les sociétés de la dépendance qui ont paru avant lui (p. 21)."

Comment cet individu s'intègre-t-il à la société? Il ne met en commun que le " minimum vital ". " La société bourgeoise est ainsi détachée par définition de l'idée de bien commun. Le bourgeois est un individu séparé de ses semblables, enfermé dans ses intérêts et ses biens (p. 21). "

Son " obsession constante " est, en outre, " d'accroître la distance qui l'éloigne des autres hommes ". Evoquant Rousseau et Tocqueville, François Furet note : " Dans un monde où aucune place n'est plus marquée d'avance, ni acquise pour toujours, la passion inquiète de l'avenir agite tous les cSurs et ne trouve nulle part d'apaisement durable. L'unique repos de l'imagination est dans la comparaison de soi avec autrui, dans l'évaluation de soi-même à travers l'admiration. l'envie ou la jalousie des autres." (p. 21). "

Pour observer à quel point ces analyses nous renvoient aux fondements mêmes de la définition de l'hérésie comme " désobéissance ", je remarquerai en premier lieu, qu'il n'existe aucune société plus hiérarchisée et fondée davantage sur l'" appartenance " de ses membres à son " corps " - transfiguré, de surcroît, en celui du Christ lui-même - que le " corps ecclésial " et qu'à ce titre, c'est en raison de son refus de se fondre dans la communauté blottie autour de son chef que la foi religieuse stigmatise le refus d'obédience de l'hérétique. Le péché capital de ce dernier est de ne pas " chanter dans le choeur ", de se réclamer d'une séparation sacrilège, et par conséquent, d'opposer sa propre autorité à celle d'un magistère seul légitimé à fixer la règle commune. En quoi la définition culpabilisante que F. Furet donne du bourgeois se distingue-t-elle de l'éradication ecclésiale de l'individualisme comme sacrilège?

Le bourgeois " ne trouve pas de statut durable, comme le seigneur de l'aristocratie, au croisement du social et du politique. Il est riche, mais son argent ne lui marque aucune place dans la communauté: peut-on d'ailleurs encore appeler communauté ce lieu dégradé de l'être-ensemble qui n'est plus qu'un produit aléatoire du mouvement de la société? "(p. 21)2). "

L'universalité dont la pensée bourgeoise se targue est donc pervertie d'avance, parce que " le travail, réalité historique et sociale, se trouve être à la même époque la malédiction du prolétariat. exploité par la bourgeoisie, qui s'enrichit à ses dépens. (p. 22)."

3 - L'individualisme comme hérésie

Si l'on ajoute qu'il faudra briser cette " malédiction " pour accomplir " la promesse de l'universalité "; si l'on renchérit par l'observation que " l'idée d'égalité fonctionne comme l'horizon imaginaire de la société bourgeoise, jamais atteint par définition, mais constamment invoqué comme une dénonciation de ladite société"; si l'on peint enfin " le malheur du bourgeois ", qui n'est pas seulement d'être divisé à l'intérieur de lui-même, mais " d'offrir une moitié de lui-même à la critique de l'autre moitié " (pp. 22-23), on se demandera quelle société ne témoignera pas d'un déchirement interne de ce genre, puisqu'il y a deux mille ans que cette autocrucifixion a été introduite dans l'Histoire comme la mystique fondatrice de l'Occident et dûment glorifiée comme " sainte folie " par Paul.

Puisque l'Église et la démocratie proclament d'une seule voix que tous les hommes sont égaux, l'une devant Dieu, l'autre devant la loi, que font-elles d'autre, du moins sur le devant de la scène, que le grand écart entre leurs idéaux et leur pratique sous de gigantesques gesticulations propitiatoires, de sorte que la collectivité camouflera le drame de l'hérétique qui l'écartèle elle-même, en l'assumant à la place du pénitent, mais en le masquant du même coup sous un surmoi triomphaliste.

Puisque l'hérétique divisé entre ses idéaux et sa pratique, c'est l'État et c'est l'Église, l'individu proclamé unique et précieux à ce titre, ne sera autre que tout le corps social dûment auto glorifié et rendu absolutoire de cacher, sous la couche des rites et des litanies, la contradiction interne à laquelle il est asservi en secret. Comme l'Église, le communisme camouflait ce hiatus en divisant la nation entre une caste sacrée et le peuple. François Furet remarque que, " l'idée communiste peut être étudiée dans deux états politiques. selon qu'elle occupe le pouvoir par l'intermédiaire de partis uniques. ou qu'elle est diffuse dans l'opinion publique des démocraties libérales." L'auteur souligne en outre que " les deux univers sont en relation constante, bien qu'inégale, le premier secret et fermé, le second public et ouvert (p. 15)."

Mais qui contestera encore que les démocraties sécrètent une ecclésiocratie cérémonieuse et close sur elle-même? Quand le parti communiste français déclare que le socialisme n'a pas su tirer les " enseignements logiques " de son échec de 1993, lequel ne serait que son juste châtiment pour n'avoir pas " changé la vie " en 1981, on se dit que toutes les tentatives des philosophes, des politologues, des sociologues et des historiens d'analyser la " passion révolutionnaire " demeureront dépourvues de méthodes appropriées à leur objet aussi longtemps que la structure " théologique " de la politique demeurera une prétendue énigme. Mais l'hérétique idéal, le bourgeois dont l'effigie, brandie à titre d'épouvantail, permet à toutes les sociétés d'ignorer leur propre " discours bourgeois ", pourrait jouer le rôle de révélateur en déchirant le voile du temple ou en renversant l'arche sacrée.

Le mérite de F. Furet, c'est de donner à penser ces problèmes, alors qu'il paraît vouloir seulement les frôler à l'aide d'un vocabulaire toujours soigneusement maintenu à l'écart du religieux qui règne en amont, et même quelquefois proche de la connivence à l'égard du tabou qui, en aval, dicte sa loi à la pensée post-communiste : l'interdiction de penser soixante-dix ans de l'histoire du monde, afin de ne pas profaner la médiation originelle de l'Occident, l'individualisme mystique. Et pourtant, l'auteur du Passé d'une illusion se risquera à écrire : " Ce n'est pas assez que la société soit formée d'as-sociés peu enclins à s'intéresser à l'intérêt public. Il faut encore que l'idée d'égalité-universalité des hommes, qu'elle affiche comme son fondement, et qui est sa nouveauté, soit constamment niée par l'inégalité des propriétés et des richesses, produite par la compé-tition entre ses membres. (...) La bourgeoisie n'invente pas la division de la société en classes. Mais elle fait de cette division une souffrance, en l'enveloppant dans une idéologie qui la rend illégitime (pp.21-22)."

Comment ne pas observer la cassure interne des sociétés messianiques, qui sont condamnées par leur quichottisme religieux à osciller entre le Charybde de l'hypocrisie de leur "discours sur la montagne " et le Scylla de leur cynisme?

III

4 - L'angoisse capitaliste et la psychanalyse du christianisme

A quelle époque le christianisme a-t-il déserté l'extase politique pour tomber dans la mauvaise conscience des déconfits de l'utopie? On peut distinguer, grosso modo, trois étapes du rêve chrétien: celle, fort brève, qui fut dominée par la croyance en l'imminence de l'avènement du Royaume de Dieu sur la terre : celle, paulinienne, de la soumission à l'ordre établi, la victoire finale de Dieu ayant seulement été un peu retardée; et enfin celle de la reformulation entière de la théologie politique du christianisme avec saint Augustin, dont la Cité de Dieu intégrait les malheurs de l'empire romain envahi par les barbares dans les plans à long terme de la divinité, à la manière dont les grands prophètes juifs avaient théorisé l'Histoire du monde.

C'est à partir de l'aveu d'échec de l'utopie politique des origines que le chrétien devient l'ennemi acharné de lui-même, le flagellant condamné à l'auto-accusation perpétuelle, l'éternel crucifié entre ciel et terre, le champion du remords et de la pénitence; et c'est alors seulement qu'il commence de ressem-bler au bourgeois de François Furet. Qui est-il, ce bourgeois " qui n'en finit pas de décevoir les promesses inséparables de son avènement supposé " (p. 29)? Est-il le citoyen mythique d'une démocratie idéalisée ou le chrétien devenu janséniste dans la postérité du véritable ancêtre de Port-Royal, l'évêque africain qui mit vingt ans à digérer l'échec de Dieu dans l'Histoire? Qui est-il, ce bourgeois " naissant de la démocratie, prospérant dans son sein ", mais habité " en son centre " par " la haine de soi " (p. 29)? Comment séparer le chrétien angoissé et coupable de Calvin ou de Pascal du témoin symbolique d'un capitalisme à la fois pénitentiel et triomphant?

Par bonheur, François Furet flirte avec la théologie. II sent bien que les constructions doctrinales du christianisme sont les productions cérébrales qu'un être déhanché entre une espérance qui fut évangélique, donc mystique, avant de bas-culer dans le terrorisme chrétien, jacobin ou marxiste. II note que la Révolution française " fut aussi une manière de réin-vestir les ambitions de la religion dans la politique", puisque la révolution, elle aussi, est une " quête du salut " (p.16), et il souligne que le bolchevisme et le jacobinisme ressortissent à une " conception messianique du politique ". Mais en même temps il prend soin, par un glissement constant du vocabulaire, de soustraire les termes d'universalité et de nationalisme à l'anthropologie qui les sous-tend. On assiste alors au transfert dans le seul champ du politique d'une thématique dont le voltage réel demeure pourtant celui d'une mystique de la " délivrance ". La " politique démocratique " exprimera la " tension intrinsèque " à la révolution s'il est " vrai que la liberté et l'égalité des hommes constituent des promesses absolues porteuses d'attentes illimitées, donc impossibles à satisfaire. (p.17) "

Comment expliquer que la raison historienne batte en retraite devant le fait religieux, sinon par la crainte de l'auteur de Penser la Révolution de tomber dans le mutisme, parce que la comparaison entre le messianisme chrétien et le mes-sianisme politique est devenue une sorte de lieu commun de l'interprétation historique depuis que Raymond Aron s'est interdit d'approfondir le sujet - car il l'a inscrit dans la problé-matique kantienne et hégélienne de son temps? Mais n'est-il pas paradoxal de titrer un ouvrage Le Passé d'une illusion, référence transparente à L'Avenir d'une illusion de Freud, pour ne jamais entrer dans le champ psychanalytique et pour ne jamais évoquer les quelques travaux contemporains qui ont commencé d'analyser la vie spéculaire de l'humanité? Et pourtant, dans une civilisation où aucun historien sérieux ne peut plus étudier l'" esprit religieux " du point de vuee de la croyance, mais où la raison demeure paralysée par les tabous culturels que lui impose une tolérance changée en instrument d'oppression de la pensée par la légitimation et la mise à égalité de toutes les " opinions ", il faudra bien forcer le passage avec les armes du sacrilège, dans la postérité de Darwin, de Freud et du vrai Sartre.

5 - L'individualisme divinisé et la politique

Il convient de tenter de comprendre comment, à l'origine, l'évangélisme chrétien fut, comme le marxisme, un " mode d'accomplissement des temps historiques " (p. 46) et une révolution de l'individualisme.

L'Église orthodoxe s'est fondée sur le principe, nietzschéen avant la lettre, de la proclamation de la divinisation de l'homme. Si Jésus était censé n'être autre que Dieu descendu se promener sur la terre, c'était " afin que l'homme devînt Dieu ". " Deus homo factus est ut homo deus fieret " fut la devise sacrilège qui permit de vaincre les dieux de l'Olympe et de ridiculiser, avec saint Ambroise, le Jupiter glousseur caché dans les oies du Capitole. Toute l'histoire ultérieure du christianisme n'est que la mise en veilleuse effrayée, mais politiquement " rationnelle ", de cette explosion nucléaire au coeur de l'individualisme antique. Pour l'historien de l'imaginaire, il importe donc d'observer comment une utopie révolutionnaire véhiculée par le mythe de l'incarnation de la liberté et de la souveraineté absolues de la conscience en un individu divinisé fut l'expression de cette révolution-là, et comment l'Église, le marxisme, le fascisme et la démocratie ont mis en oeuvre, par des moyens dont l'étude excéderait la dimension d'un article, une stratégie foncièrement identique d'endiguement, d'enlisement ou de mise en lisière de la folie politiquement non viable d'un individualisme radicalement sacralisé.

Ce qui me paraît peser sur la thématique à la fois biseautée et avertie de François Furet, c'est la référence illusoire à " Dieu " comme le critère qui permettrait de distinguer clairement le fascisme et le léninisme d'un côté, le christianisme de l'autre, alors que le message sacrilège de toute l'Église orthodoxe et de toute la mystique chrétienne fut l'" athéisme " le plus radical. Un Tauler, un Me Eckhart, un Jean de la Croix évacuent toute divinité " objectivée " et qui serait située hors de la conscience de soi-même que le saint conquiert par une longue initiation. Le " vrai Dieu " n'est autre que l'âme portée à l'incandescence, la " lampe de feu " de l'autodivinisation de la conscience. Si saint Jean de la Croix a évité un procès en hérésie, Me Eckhart n'y a pas échappé. Or, chaque fois que F. Furet s'attache aux fondements, il faut bien qu'il revienne à l'examen des sources proprement mystiques du bolchevisme : " Le militant bolchevique, fidèle à l'inspiration démocratique du marxisme, se donne pour objectif l'émancipation du genre humain." (p. 41). "

Du coup, le parallélisme entre la mauvaise conscience de l'Église et la mauvaise conscience de l'individualisme bourgeois éclate au grand jour. Car Rome n'allait pas tarder à découvrir la précarité de sa position dans l'Histoire, du fait qu'il lui fallait assumer la contradiction insurmontable entre, d'une part, l'omnipotence qu'elle se donnait par le relais de sa dogmatique et, d'autre part, le rêve d'égalité de tous les hommes que symbolisait le mythe de la descente de l'" absolu divin " en un homme en chair et en os. Comment tenir la balance égale entre les promesses d'une " théologie de la libération " dont on ne parvenait pas à dompter l'irruption irrépressible et sans cesse renouvelée dans l'arène de l'Histoire, d'une part, et les exigences de la politique, d'autre part, qui conduisaient à des comportements dont la médiocrité, inhérente aux platitudes du bon sens, illustrait que leur finalité réelle n'était autre que de canaliser, autant que faire se pouvait, le délire politique intégral dont l'évangélisme pris à la lettre était l'expression à la fois parfaite et catastrophique?

IV

6 - Le marxisme et le christianisme face à l'histoire messianisée

C'est pourquoi le portrait du bourgeois tel que Tocqueville et Cochin l'ont décrit et auquel François Furet a donné une nouvelle dimension, n'est autre que celui de l'Église: " Le bourgeois est modéré en politique. Sur l'exemple de 1789, il a mesuré les difficultés de son gouvernement. (...) Sa pusillanimité politique, qui a tant indigné Marx, est faite de la conscience de son incapacité à maîtriser les forces qu'il a déchaînées. D'un côté, elle nourrit bien la passion anti-bourgeoise. par ce qu'elle offre de reniement de la tradition révolutionnaire: réfugié dans une sagesse médiocre et de petits sentiments. le bourgeois français, par exemple. est d'autant plus haïssable que ses pères ont fait 1789 et 1793. Mais. d'un autre côté, cette pusillanimité le tient constamment en éveil sur les risques de la tradition révolutionnaire."(pp. 32-33)." "

Quel tableau que celui d'une Église devenue l'ennemie acharnée de l'individualisme mystique qui l'a fondée! C'est qu'elle est condamnée à conjurer les effets de la divinisation de l'homme et de sa liberté, qui n'est autre que le " coup de tonnerre " (p. 33) de la révolution mère! D'un côté, il faut catéchiser les masses, donc soumettre des hommes dangereusement sacralisés par la Croix à l'autorité résolue d'une caste sacerdotale à l'esprit étroit, mais dotée d'un puissant esprit de corps et armée du bras séculier; de l'autre, gérer sans l'éteindre entièrement l'universalité d'un message dont l'irresponsabilité politique se fonde sur l'" autorité divine ". Cette aporie a fait l'histoire de l'Église depuis Constantin jusqu'à nos jours.

Mais comment ne pas rattacher l'histoire du marxisme à ce schéma?" La révolution russe va reculer, s'entourer de murailles, se résigner à vivre comme une île dans l'océan capitaliste; mais sans rien abandonner pour autant de son ambition universaliste. dont elle se servira au contraire comme de sa séduction principale. (..) Les péripéties de l'Histoire réduiront ou dilateront à chaque génération le rayonnement de ce mythe originel, sans jamais l'éteindre. avant que les successeurs de Lénine s'en chargent eux-mêmes (p. 37)."

Il conviendra donc de dépasser une problématique dont le vocabulaire oppose l'" universel " au " particulier ". Certes, il est exact, que " le fascisme naît comme une réaction du particulier contre l'universel; du peuple contre la classe; du national contre l'international Il est, à ses origines, inséparable du communisme, dont il combat les objectifs tout en imitant les méthodes (p. 37)."

Mais de quel " universel " et de quel " particulier " s'agit-il? Les libéraux du XIXe siècle n'ont précisément pas cessé de rappeler l'origine évangélique de l'universalité des idéaux démocratiques. Chateaubriand et Edgar Quinet ne diffèrent qu'en ce que le premier assortit, tout au long des Mémoires d'outre-tombe. son apologie du mythe paulinien de la liberté des " fils de Dieu " de la nécessité d'un pouvoir ecclésial puissant, sans lequel les pauvres cesseraient de se résigner à leur sort, tandis que Quinet fourbit derechef les armes de l'évangélisme radical, auquel il redonne toute sa puissance révolutionnaire de " changer la vie " par un effet de son débarquement imminent et miraculeux dans l'Histoire réelle.

Comme le marxisme, l'Église s'est heurtée à l'impossibilité absolue de se donner une existence historique sans s'armer d'une structure politique qui la mettait nécessairement en porte à faux avec l'universalisme évangélique. Comment ne pas former une caste dirigeante? Comment ne pas la hiérarchiser en y établissant des rangs et des dignités? Comment ne pas placer un chef unique à la tête de l'entreprise?

Comment ne pas forger l'unité des croyants par l'élimination systématique des schismes? Comment ne pas transporter l'espérance évangélique et sa folie au-delà de ce monde? Comment ne pas inventer le Purgatoire non seulement afin de donner à l'Église un moyen de financement inépuisable, mais afin d'administrer de près et de rentabiliser la gestion de l'immortalité promise aux fidèles à titre posthume? Comment ne pas rassembler les foules autour de l'autel, dans la pourpre, l'or et l'encens, afin de frapper les esprits par une cérémonie sans cesse réitérée? Comment ne pas attirer tous les regards sur un chef charismatique croulant sous les bijoux? Comment ne pas fonder la croyance sur le prodige de la transsubstantiation des offrandes végétales exposées sur l'offertoire en la chair et le sang réels d'un Dieu désormais sacrifié à titre de rançon considérable, mais absolutoire, au souverain de l'univers? Comment ne pas exorciser, par un gigantesque transport des esprits dans un monde fantasmé, le spectacle dévastateur qu'eût été une réfutation sanglante de l'évangélisme par la loi d'airain de l'Histoire?

7 - La logique interne commune aux idéologies politiques et à l'Eglise

Or, la même logique interne au politique a régné sur l'évolution du communisme utopique des origines. Furet le souligne: la révolution russe s'est voulue " plus universelle que 1789, vraiment universelle; mais il se trouve que le prolétariat dont elle se réclame est si problématique qu'il n'exerce son rôle supposé qu'à travers une série d'équivalences abstraites: la classe ouvrière est représentée par le parti bolchevique, lui-même dirigé par un petit cercle de militants, où l'avis du premier d'entre eux est presque toujours prépondérant." (p. 42))). "

Devant le tribunal de Nuremberg, Goering expliquera posément la logique politique invincible qui avait commandé la création et le développement du Grand Reich : il avait bien fallu former une milice de " chemises noires ", puis une police, puis une armée. Toutes les composantes d'un État " normal " trouvaient leur place " naturelle " dans une suite de décisions inévitables. L'ancien aviateur de la Grande Guerre avait placé une pancarte devant ses yeux sur laquelle il avait écrit en grosses lettres : " Rester calme ". Au XIXe siècle, un théologien catholique allemand, Georges Hermès (1775-1831), avait été condamné par Rome pour avoir expliqué la logique irrésistible qui avait régi l'édification légitime de l'Église catholique. Hermès expliquait que l'affermissement de la Révélation, fondement de la " raison ", rendait nécessaire une organisation ecclésiale hiérarchisée, donc la formation d'un clergé, lequel dispenserait un enseignement infaillible. Si Staline avait été jugé à Nuremberg, il aurait fort bien pu démontrer, avec le calme de Goering, que la révélation marxiste devait nécessairement engendrer une Église, puis un clergé capable d'inculquer l'orthodoxie aux masses; et qu'il y fallait une Inquisition et des tribunaux armés d'un arsenal de lois sans lesquelles les châtiments nécessaires n'auraient pu trouver leur légitimité dans le droit positif.

Tout se tient dans la logique proprement politique dès l'instant où le fondement dernier du système est soustrait à l'examen - la rédemption prolétarienne, le salut de la nation allemande, le rachat du genre humain par le sacrifice du Golgotha. De tels parallèles ne peuvent choquer aujourd'hui que si l'on oublie comment l'Église a extirpé les hérésies des Cathares et celles des Anabaptistes au prix de dizaines de milliers de morts et que la papauté a fait graver une médaille pour glorifier la Saint-Barthélemy. La croyance en l'existence d'une divinité tolérante. c'est-à-dire indifférente à l'hérésie, ne fait son apparition que lorsque l'Histoire, conduite par l'oiseau de Minerve, l'a terrassée ou condamnée à une longue agonie.

La méconnaissance d'une vérité aussi déterminante qu'élémentaire empêche toute observation sérieuse de la logique interne qui a présidé à l'évolution du bolchevisme sur le modèle de la centralisation ecclésiale chrétienne depuis Dioclétien jusqu'au me siècle. A partir d'un postulat que vingt siècles d'expérience de l'Histoire ont démenti avec une constance sans faille, et selon lequel le totalitarisme inquisitorial et le règne d'une orthodoxie seraient la " négation de la religion ", on se trouve empêché de jamais démontrer l'irrésistible nécessité qui condamne les heureux propriétaires des derniers secrets de l'univers à se jeter dans la sanglante aventure d'assurer le triomphe de l'absolu par le fer et par le feu. Car toutes les hérésies étaient des utopies politiques, toutes étaient inapplicables au train du monde, toutes trouvaient leur source dans l'évangélisme pur. Pour tenter l'entreprise de rendre intelligible la naissance, l'évolution et le trépas du marxisme, il n'est donc pas nécessaire de fonder une religion sur le préalable de la croyance en l'existence d'un Dieu, tellement l'invocation rituelle à quelque divinité ne sert que de moyen de soustraire artificiellement à l'examen l'évidente identité des fondements psychologiques comme de l'organisation politique des messianismes idéologiques et théologiques.

V

8 - Le nationalisme fasciste et le retour à la théocratie originelle

Dans l'affrontement entre le communisme et le " socialisme national " - refusons au nazisme la victoire de nous faire violer la langue française - il s'agit moins d'opposer une " pathologie de l'universel " à une " pathologie du national " (p. 43) que de s'interroger sur les causes profondes de cette opposition apparente. Le nationalisme serait-il le dernier refuge d'un christianisme vaincu, parce que l'endiguement ecclésial de l'utopie chrétienne a paru voué à l'échec quand l'expansion foudroyante du rêve marxiste a incarné la dernière irruption de l'évangélisme originel dans l'arène de l'Histoire?

On ne saurait raisonnablement traiter du communisme et du fascisme sans expliquer pourquoi l'Église s'est fortifiée en Espagne sous le franquisme et en Italie sous Mussolini. Il aura fallu attendre un renouveau aussi tardif qu'éphémère des " théologies de la libération " après 1945 pour que Rome se désolidarisât timidement de quelques régimes d'extrême droite dans le monde, avant de rappeler, avec Jean-Paul II, qu'elle est elle-même une société monarchique et conservatrice, précisément parce que toute sa politique est un combat pour canaliser vers un au-delà du tombeau les ravages du messianisme, donc de l'utopie.

Ici encore, il suffit d'infléchir le feint libéralisme de Furet vers la problématique politique du sacré qui sous-tend sa méthode pour comprendre qu'une hypertrophie du nationalisme était le seul terrain sur lequel les chrétiens conservateurs - c'est-à-dire 99 % des fidèles - pouvaient rappeler fermement à leur Eglise que son rôle " véritable " en ce monde est celui d'un gendarme du genre humain et non d'une libératrice paulinienne des " fils de Dieu ". Or, " l'infirmité des philosophes ou des prescriptions politiques hostiles aux principes de 89 n'avait cessé d'être, tout au long du siècle précédent, leur incapacité de s'inscrire dans l'histoire qu'elles prétendaient réfuter. (...) Comment gommer la révolution sans refaire une révolution? A ces impasses de la pensée et de la politique contre-révolutionnaires, le fascisme apporte une solution en plantant sa tente dans le camp de la révolution: lui aussi est sans Dieu. et même hostile à la révolution chrétienne; lui aussi substitue à l'autorité divine la force de l'évolution historique; lui aussi méprise les lois au nom de la volonté politique des masses; lui aussi ne cesse de combattre le présent sous le drapeau d'un avenir rédempteur (pp. 47-48)."

Puisque l'Église n'a pas remporté la victoire dans sa guerre multiséculaire contre sa propre utopie fondatrice, l'Europe fasciste ou fascisante trouvera dans le culte de la nation mythifiée et de l'État sacralisé, l'esprit hiérarchique, la communauté de foi et de sentiments, le ritualisme étroit et le sentiment d'appartenance qu'une Église dynamitée de l'intérieur par son propre mythe ne parvient plus à fournir aux masses en quête d'identités plus sécuritaires que mystiques. Dans ces conditions, la nécessité, pour l'Église, de faire alliance avec l'esprit nationaliste afin de renforcer son propre conservatisme s'exprimera tout au long du pontificat de Jean-Paul II par l'agenouillement rituel du vicaire du Christ à même le sol des nations et par le " baiser à la terre ", censé sceller la plus miraculeuse des alliances - celle d'un individualisme transterritorial, qui est l'âme du christianisme, avec le poids de l'Histoire. Les États ne sont plus dans la main exclusive de Dieu : le fascisme permet du moins de récupérer des lambeaux de la théocratie originelle en faisant à nouveau des États des remparts de l'Église et de l'ordre divin.

VI

9 - L'homme comme animal biologiquement dichotomique et l'avenir de l'anthropologie de l'illusion

Comment interpréter le spectacle que le monde offre aux regards de l'historien de l'illusion un demi-siècle après la chute du fascisme et moins de six ans après la mort du communisme? Ni la démocratie ni l'Église ne sont de taille à masquer la solitude et le tragique humains. D'un côté, la République laïque n'est pas parvenue à féconder la raison et à donner un destin à l'aventure de l'intelligence dans l'Histoire, de sorte que l'émiettement des individus dans la médiocratie qu'an-nonçait Tocqueville semble être devenu irréversible. De l'autre, la déviation gesticulatoire de l'espérance évangélique vers un au-delà mythique de la fosse fait du christianisme un théâtre pathétique de l'échec final des exorcismes publics - car seules les foules incultes du tiers-monde se prêtent encore aux gigan-tesques exercices rituels d'endiguement ou d'évacuation du rêve égalitaire par l'encens des sacrifices. Quant au protestantisme, il se dissout lentement dans la rationalité bi-dimension-nelle d'une laïcité vouée à la neutralité intellectuelle, parce qu'on n'introduit pas le pétard mouillé d'une demi raison dans un mythe religieux sans jeter l'enfant avec l'eau du bain.

Dans ces conditions, l'hérétique idéal n'est plus le bourgeois mais une humanité chassée dans le désert et devenue à elle-même son propre bouc émissaire par le trépas successif de toutes ses médiations magiques. Sans doute F. Furet reçoit-il ici une récompense méritée de ses timidités calculées, tellement le fond des choses le rejoint. Car le péril, pour un intellectuel, de ménager l'esprit du temps n'est pas tellement mortel qu'il puisse conduire au naufrage une pensée guidée par le fil directeur d'une réflexion sur la conscience déchirée. Le bourgeois de Furet n'est plus qu'un trompe-l'oeil quand on le décrit comme " le soi-disant vainqueur de l'Histoire aux prises avec les effets de la croyance à l'universalité des hommes ", le condamné à la " mauvaise conscience", l'exclu de la " paix de l'âme "(p.30). Quel portrait du communiste, quel portrait du démocrate, quel portrait du chrétien, mais surtout, quel portrait de l'homme, ce bourgeois qui sait que la " liberté " et l'" égalité " sont des " promesses illimitées dont la Révolution a montré le caractère problématique, une fois qu'on veut les faire tenir dans l'État social, sans pourtant en diminuer le moindrement la flamme dans les esprits. Car ces promesses abstraites créent un espace infranchissable entre les attentes des peuples et ce que la société peut leur offrir."

La victime la plus caricaturale du mythe chrétien, ce n'est ni le bourgeois selon Tocqueville ou Michelet ni le calviniste grippe-sou que dépeignait Stendhal, mais le bourgeois universalisé par une introspection tragique et métamorphosé en un éternel Amiel. "Le pire, c'est qu'il connaît son malheur, et l'examine, et l'expose, à la recherche fiévreuse de son " moi ", centre de l'univers mais centre incertain de sa place dans le monde et de son rapport avec les monades qui l'entourent (pp.30-31)."

Non, il ne s'agit plus du bourgeois, mais d'une humanité condamnée à se donner toute seule un destin ascensionnel ou à sombrer dans le nihilisme absolu. " Rousseau avait exploré les deux extrémités de cette condition : la condition des Rêveries d'un promeneur solitaire et la logique démocratique du Contrat social. (...) Mais lui, le bourgeois, doit se contenter d'exister dans cet entre-deux, où la moitié de lui-même déteste l'autre moitié, et où, pour être un bon citoyen, il doit être un mauvais bourgeois, ou bien être un mauvais citoyen, s'il veut rester un vrai bourgeois (p. 30)."

Désormais, notre hérétique, notre évangéliste solitaire, notre individualiste portant la croix du salut et affichant l'" universel sur son drapeau " (p. 31), sait qu'une " partie de lui-même donne raison à ses adversaires, puisque ceux-ci parlent au nom de ses propres principes. (...) La scène fondamentale de cette société n'est pas, comme l'a cru Marx, la lutte de l'ouvrier contre le bourgeois. (...) Beaucoup plus essentielle est la haine du bourgeois pour lui-même et cette déchirure intérieure gui le retourne contre ce qu'il est." Décidément, le " bouc émissaire de la politique démocratique " est un chaînon si peu manquant de l'évolution qu'il ne manquera pas d'articuler un jour l'histoire de l'illusion avec le tragique de la condition humaine.

VII

10 - Psychanalyse du capitalisme calviniste

J'écrivais, au début de cet article, qu'on ne saurait raconter l'imaginaire communiste sans observer que son expansion est demeurée limitée aux seules aires géographiques dominées par le catholicisme ou par l'Église orthodoxe. Mais pourquoi le protestantisme s'est-il révélé viscéralement rebelle au messianisme marxiste? Évitons l'erreur de Max Weber: ce ne sont pas les doctrines religieuses qui façonnent les hommes, mais les hommes qui se donnent les dogmes, les doctrines et les dieux qui répondront à leur tempérament et à leur tournure d'esprit.

Or, le protestantisme modifie radicalement l'expression théologique de l'" angoisse bourgeoise " : le calviniste n'est pas un capitaliste déchiré entre les idéaux de l'évangile et l'âpreté au gain, parce qu'il a fait prendre au capitalisme le calmant de l'ascèse. Il ne recherche plus le profit " pour la montre ", et il se garde bien de faire étalage de ses richesses : son or n'est que la preuve, cachée dans un coffre, de sa soumission aux ordres de la divinité. Dépenser est une impiété. Devenu banquier, il échappe au péché d'avarice par la redistribution féconde des biens que Dieu lui a provisoirement confiés. Le prêt à intérêt greffe la moisson divine de l'argent sur la charité. Loin de se juger coupable de prospérer dans la discrétion et à l'écart des gesticulations publiques de la dévotion, il voit, dans sa prospérité, le signe de son élection secrète parmi les justes.

Mais pour conjurer les fausses assurances que ses "oeuvres" et ses cérémonies garantissent au catholique romain, le calviniste ne possède plus la caution ecclésiale d'une grâce que sa réussite financière devrait rendre automatique. Aussi s'abstient-il de faire légiférer des robins du ciel. Alors l'angoisse change de terrain : elle s'exprime dans l'attente inquiète d'un salut aléatoire, puisque la félicité éternelle n'est pas achetable par les bonnes oeuvres Il est révélateur que Furet dresse plutôt le portrait du bourgeois protestant que du catholique quand il écrit que son "dédoublement sans fin ne lui ouvre ni le secret d'un bon gouvernement ni le chemin d'une réconciliation avec lui-même." .(pp. 30-31)."

11 - Un réalisme théologique

Mais le terreau théologique calviniste est radicalement impropre à faire prospérer les mirages du mythe prolétarien, parce que le culte du labeur assidu, le souci de l'organisation systématique du travail, la patience de construire un monde rationnel dans le champ du possible en " serrant la haire avec la discipline ", ont anéanti le messianisme naïf des origines. Les missionnaires protestants apportent à manger aux pauvres; et ils se contentent de leur enseigner à se tirer eux-mêmes d'affaire par le travail bien fait, par l'ingéniosité individuelle et par le courage collectif d'une communauté de Robinsons du salut. A l'homme de vaincre la paresse, à Dieu seul de donner la foi.

Malgré la diversité des protestantismes américain, anglais, allemand ou bâlois, rien ne dévoile davantage les secrets anthropologiques du marxisme que la gigantesque révolution de la Réforme. Car une humanité qui refuse de donner une vierge pour mère à un homme et de métamorphoser du pain et du vin, en chair et en sang réels répond à une tout autre complexion psychique que celle du myste aux yeux duquel il faudra brandir des prodiges produits par des paroles rituelles. Le protestant éclaterait de rire si l'on prétendait lui faire croire qu'un clergé sanctifié par le prolétariat zélé dont il serait issu, changerait par miracle les travailleurs en artisans infatigables de la félicité sur la terre. Quand, en 1829, la Chambre des Communes a tenté de désamorcer le conflit avec l'Irlande en renonçant à exiger de tous les fonctionnaires de la couronne britannique l'abjuration, obligatoire depuis 1673, de la croyance en la transsubstantiation eucharistique, on jugeait déjà inutile de demander un tel serment à des Anglais dont le cerveau fonctionnait normalement depuis Henri VIII.

Berdiaeff remarquait que le génie slave transforme spontanément les grandes découvertes scientifiques en annonciations religieuse. Le darwinisme était rapidement devenu une sorte de foi en la Russie Ce trait, quelque peu atténué dans les pays latins, y demeure omniprésent, parce que l'État et l'Église y sont encore des sortes de puissances magico-césariennes. Rappelons que les communistes italiens allaient à la messe, tellement le mythe marxiste et le mythe chrétien demeuraient associés dans leur esprit. Certes, le fondement de tous les christianismes, y compris du protestantisme, est la glorification de la torture et de la mise à mort d'un innocent censé " racheter " des coupables de naissance - la victime payant la rançon à leur place. Mais depuis un demi-siècle, la Réforme a commencé de démythifier le châtiment payant, donc à abattre la croix elle-même.

VIII

12 - Les " idées ", les " volontés ", les "circonstances"

Mais articuler l'aventure communiste avec l'étude des médiations magiques d'un animal onirique, n'est-ce pas suggérer à l'historien des méthodes de travail et de pensée qui se vengeront à poser, en retour, la question de savoir comment conjuguer le verbe comprendre sans changer de discipline? Dans ce cas, la question se pose non pas de savoir si l'on doit éviter une philosophie de l'Histoire - cela va sans dire, car elles ne sont jamais allées au fond de rien - mais comment on peut conquérir une intelligibilité profonde dans le champ de la science historique sans quitter dangereusement le tissu serré des événements, c'est-à-dire sans basculer tellement dans l'interprétation du " long terme " que les travaux et les jours disparaîtront de l'écran du temps. Raconter les événements est une chose, comprendre comment l'homme est la proie de son imaginaire et demeurer un historien en est une autre.

François Furet rappelle que les clés de sa méthode sont " traditionnelles" ; il s'agit d'évoquer des " idées ", des volontés " et des " circonstances ". De ces trois clés, la plus sûre est celle du simple récit. Seulement, il se trouve que l'incendie du Reichstag ou la rencontre d'Hitler et de Mussolini sur le col de Brenner sont des faits désespérément contingents et qui - F. Furet le souligne lui-même - auraient pu aussi bien ne pas se produire. Mais que penser des " idées " comme moteurs réels de l'Histoire? L'idée platonicienne, l'idée de nation, l'idée de délivrance, de salut ou d'" appartenance " présentent-elles des points suffisamment communs pour qu'il soit possible d'évoquer l'" action des idées " en général? Quant au rôle de la " volonté" dans l'Histoire, n'est-elle pas une coquille vide si la " volonté " d'Alexandre, de Napoléon, de saint Paul ou de Mahomet nous renvoient à des individus et à des cerveaux capables de faire l'Histoire, parce qu'ils ont su intégrer les " circonstances " de leur temps dans une puissante mythologie?

13 - La " purification " des identités collectives et l'Histoire des médiations oniriques

L'intérêt de l'ouvrage de F. Furet est de poser la question de l'alliance entre la pensée et le savoir au coeur de la science historique. De toute façon, il était inévitable de relever ce défi: ou bien la science historique se couvrait de ridicule pour longtemps, faute de rien comprendre en profondeur à tout le xx° siècle - ne rien comprendre aux guerres de religion du XVIe siècle est un luxe qu'elle croit encore pouvoir se permettre; ou bien la science historique sort de son " sommeil dogmatique " deux siècles après Kant et se cherche des armes d'exploration de l'imaginaire. F. Furet n'en est pas à son coup d'essai : dans Penser la Révolution. il avait relevé le défi de transcender le récit historique sur les chemins ouverts par le génie de Tocqueville, son vrai maître. Mais si le renforcement irrésistible de la " tutelle administrative " est la clé tocquevillienne de l'histoire moderne, quel était l'imaginaire qui téléguidait la bureaucratisation monarchique, puis celles des démocraties, de la Russie soviétique, de l'Église catholique?

A cette question, ce n'est pas ici le lieu de tenter d'apporter un commencement de réponse, mais seulement de suggérer ce qu'il y a de commun à Feuerbach, Freud et Marx: la mise en évidence de ce que l'homme enfante ses identités collectives par le relais de son imaginaire. Or, toutes ses médiations spéculaires sont conçues comme " purificatrices ", le messianisme chrétien n'étant que la forme nouvelle - essentiellement expiatoire - que la purification a prise après l'effondrement des méthodes de purification du polythéisme. A partir de là, on approfondira la psychologie des médiations oniriques et de leur fonction " épuratrice ", en observant qu'elles sont constitutives de la possibilité même de l'existence historique de l'humanité.

L'homme qui aurait cessé de rêver ne serait plus un animal proprement historique, parce qu'il faut constituer l'État, la nation, la République, la démocratie, la science, la philosophie, les droits de l'homme et l'Histoire elle-même en des sortes de personnages capables de s'adresser de l'extérieur à leurs interlocuteurs, afin que l'esprit humain sache à son tour " à qui parler ". La personne extériorisée qui s'appelle " la France " doit-elle demander pardon pour la persécution des Juifs sous le régime de Vichy, ou devons-nous demander pardon aux victimes d'abord, à " la France " ensuite, pour l'avoir souillée? Dans les deux cas, " la France " sera un personnage vivant et agissant dans l'imaginaire politique des Français. Mais ce ne sera ni du même imaginaire ni de la même France que nous parlerons et que nous ferons parler dans un cas et dans l'autre, parce que ces deux " France " renvoient à des médiations différentes, donc à des hommes différents au plus secret de leur identité individuelle et collective.

14 - L'avenir du "Connais-toi"

Décidément, la science historique n'échappera pas à l'articulation de ses méthodes avec la profondeur, donc avec une plongée dans la conscience; décidément, l'Europe ne fécondera ni le travail de la pensée ni l'Histoire si nous laissons la mémoire et la raison courir chacune de leur côté; décidément, la plus grande chance de la science historique tient à ce que la réflexion sur l'imaginaire condamne Socrate et Clio à sceller un pacte d'assistance mutuelle. La récolte répondra-t-elle aux promesses? Ce qui est sûr, c'est que ce sera par un renouvellement du " Connais-toi " socratique que progressera la connaissance de l'" illusion ". Mais comment François Furet ne le saurait-il pas, lui qui écrit: " J'ai vécu de l'intérieur l'illusion dont j'essaie de remonter le chemin à l'une des époques où elle était la plus répandue " (p. 15)?

* François FURET, Le Passé d'une illusion, Calmann-Lévy-Laffont, 1995.

Le 12 mars 2002