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La raison et ses idoles

in Philosopher , Matériaux pour un enseignement
(Ouvrage collectif, sous la direction de Christian Delacampagne et Robert Maggiori, Fayard 1980)

 

1 - Raison et philosophie
2 - La raison et la pensée
3 - Le verbe comprendre
4 - Généalogie de l'idéalisme spéculaire
5 - Un peu d'histoire

Conclusion

A - Statut de la science
B - L'essor des Lettres et des arts
C - Une nouvelle psychologie
D - Naissance d'une anthropologie critique
E - Le retour du sacré
F - Le statut de la philosophie

1 - Raison et philosophie

La philosophie classique se posait traditionnellement trois questions fondamentales. Dans la métaphysique -ou "philosophie première", elle se demandait quelle est la réalité originelle : la matière, la vie ou l'esprit. Dans l'Éthique, elle s'interrogeait sur les valeurs. Mais ces deux questions dépendaient entièrement, en fait, dela troisième, qui était de savoir quelle est la crédibilité de la connaissance. L'esprit humain est-il en mesure de connaître la vérité - c'est-à-dire de s'emparer du réel et de le comprendre?

Au contraire de la théologie, qui admet des vérités révélées, la philosophie proprement dite - du moins celle qui est née avec les Grecs et qui porte la marque critique de l'Occident - confie à l'esprit humain la charge de la recherche de la vérité. Ce postulat étant admis, l'instrument de la philosophie est la raison, aidée par l'intuition, au sens latin d'intuere voir et percevoir.

On appelle plus particulièrement raison la faculté de l'esprit d'observer et de connaître les événements humains ou naturels tels qu'ils se sont effectivement produits dans le passé ou tels qu'ils se produisent réellement dans le présent, de manière à en dégager les constantes et à les rendre prophétisables. La raison observe, par exemple, comment l'homme actuel est apparu sur la terre par évolution lente ou par mutations brusques. La raison part donc nécessairement de l'ignorance : elle suppose que les réponses fournies précédemment étaient erronées. Comme celles-ci étaient l'apanage des mythes religieux, dont l'origine se perd dans la nuit des temps, la raison commence par contester les faits mêmes allégués par ces derniers. Il en résulte que la raison a pris inévitablement, et pendant des siècles, une tournure antireligieuse en Occident. On l'a qualifiée également de prométhéenne ou de faustienne (Spengler).

La raison au sens occidental s'est d'abord armée des notions théoriques de cause et de principe qu'élaborèrent en premier lieu les pythagoriciens et qu'Aristote voulut réduire au nombre de quatre. Considérés comme ésotériques, les causes et les principes étaient séparés du savoir empirique et sensible. " Ce n'est pas, dit Aristote, l'habileté qui rend, à nos yeux, les chefs plus savants, c'est parce qu'ils possèdent la théorie et connaissent les causes ", alors que les " hommes d'expérience savent seulement qu'une chose est, mais ignorent le pourquoi. "

Aristote, Métaphysique, A 1, 28

La disqualification des sensations, qui " ne disent le pourquoi de rien - pourquoi, par exemple, le feu est chaud, se bornant à constater qu'il est chaud " (Ibid, A 1, 981,b5 et A, 1, 981 b13) - fit de la connaissance théorique par la cause et par le principe une science livrée à l'intelligence pure. De plus, comme la cause et le principe permettaient de généraliser et de rendre le savoir universel, la connaissance philosophique fondée sur ces notions parut quasiment divine par sa puissance. Aristote déclare " plus qu'humaine " la philosophie. " Dieu seul, ajoute-t-il, ou du moins Dieu principalement peut la posséder." Plus modestement, " celui qui, le premier, a trouvé un savoir dégagé des sensations communes excita l'admiration des hommes. " (Ibid, A I, 981 b)

Le mot théorie vient du mot théôrein, qui signifie contempler. Science quasiment sacrée, la philosophie appelait causale et universelle la connaissance de la finalité, celle qui " connaît en vue de quelle fin chaque chose doit être faite " (Ibid., A 2 , 982, b13) et qui était le " souverain Bien ". En ce sens, la philosophie grecque est tout entière une théologie.

2 - La raison et la pensée

La critique de la connaissance a donc pour tâche la pesée des œuvres de la raison. A l'exception de quelques positivistes, et notamment d'Auguste Comte, qui niait que la raison pût de quelque manière quitter sa propre enceinte pour s'observer du dehors, les philosophes admettent depuis Platon que les comportements de la raison sont observables. On appelle pensée ou intelligence la faculté de dédoublement de l'esprit humain qui lui permet de juger les us et coutumes de la raison.

Pour bien comprendre les lois, les nations, les institutions, les arts, les plantes ou quoi que ce soit d'autre on admet, depuis la Renaissance, qu'il est essentiel d'en connaître la naissance, l'enfance, la jeunesse, la maturité, le déclin et la mort. Depuis Darwin et Nietzsche, on admet tout pareillement que c'est en s'efforçant de connaître l'origine, l'évolution et le devenir de la raison elle-même que la pensée philosophique s'applique à la peser et à la juger. On appelle généalogie ce genre de connaissance dont l'histoire est la clé.

Mais l'histoire en soi est muette : encore faut-il l'interpréter afin qu'elle prenne un sens. " Nous ne serons jamais philosophes, dit Descartes, si nous avons lu tous les raisonnements de Platon et d'Aristote et qu'il nous est impossible de donner un jugement ferme sur une question donnée : en effet, nous paraîtrons avoir appris non des sciences, mais de l'histoire. "

(Descartes, Règles pour la direction de l'esprit, règle III.)

Et Kant écrit de son côté: "Il est des savants dont la philosophie consiste dans l'histoire de la philosophie [...]. Ils devront attendre jusqu'à ce que ceux qui s'efforcent de puiser aux sources de la raison même aient terminé leur tâche, et ce sera leur tour alors d'informer le monde de ce qui s'est fait. "

KANT: Prolégomènes à toute métaphysique future, Introduction.

Pour aboutir à un " jugement ferme " au sens cartésien ou pour accéder aux " sources de la raison ", la pensée proprement dite doit accoucher d'abord d'elle-même; alors seulement elle se mettra en mesure de connaître l'histoire de la raison d'une manière signifiante. Aussi longtemps qu'elle ne s'est pas purifiée, la raison se sert de critères de vérification du vrai internes au jugement non critique. Elle pèse alors sa propre valeur à la balance de ses dogmes inaperçus et enfouis dans l'inconscient. Par exemple, la raison non purée ne pèsera pas la sorte de vérité qu'apporte la preuve dite " expérimentale ". De même qu'une théologie ne porte un jugement sur elle-même qu'à partir des concepts de Dieu, de grâce, de salut, et des autres notions qui garantissent la cohérence interne d'une théologie, mais sans jamais mettre en question les postulats fondamentaux de la croyance, de même la philosophie non encore initiée à la pesée de la raison n'est pas en mesure de mettre sa foi rationnelle en question. Elle juge même une telle entreprise aussi folle que, pour un joueur d'échecs, de contester le bien-fondé des mouvements du cheval ou du fou.

S'interrogeant alors sur son origine, la raison s'imagine tantôt qu'elle est tombée du ciel - c'est-à-dire qu'elle serait immuable et innée - tantôt qu'elle est née des leçons de l'expérience et que les choses " parleraient raison" spontanément, sans se demander comment l'homme s'y prend pour rendre locutrice la matière. La critique de la connaissance rationnelle se met alors à osciller entre ces deux instances suprêmes de la " vérité " - le réel et le mythe théorique. Déchirée tout au long des siècles entre ces deux autorités opposées, elle ressemble à des plaideurs qui s'attaqueraient l'un l'autre devant un tribunal où ne siégerait aucun juge.

La tâche propre à la pensée est de conquérir un regard sur le sens de la double origine que la raison s'attribue, faute de transcendance à l'égard de ses propres opérations. C'est pourquoi la philosophie est une science initiatique : elle initie à la critique conçue comme une purification continuelle de l'intelligence. On appelle cathartique - ce qui signifie purifiée - la critique proprement philosophique. Comme telle, elle est la science de la méthode, ou discipline propre à la pensée. Depuis Platon, on appelle maïeutique l'enfantement de l'intelligence proprement philosophique.

Un regard transcendant à l'oscillation de la raison entre le Charybde de l'expérience et le Scylla de la Théorie s'efforce de plonger dans l'abîme de la subjectivité dont l'Idée est le moyen d'expression - ce qui conduit à une connaissance critique des idoles idéales ou idéalités. Connaître la subjectivité propre aux Idées et au type de mentalité projective qui fonde le rationnel comme une croyance liée à la logique de l'Idée - idéologie - revient à séparer plus profondément que ne le firent les Grecs, puis Kant, la science de la croyance.

Socrate : Existe-t-il quelque chose que tu appelles savoir? - Gorgias : Oui , Socrate. - Socrate: Et quelque chose que tu appelles croire? - Gorgias: Oui, certes. - Socrate: Savoir et croire, est-ce la même chose à ton avis, ou la science et la croyance sont-elles distinctes? - Gorgias: Je me les représente, Socrate, comme distinctes. - Socrate: Tu as raison, et en voici la preuve. Si l'on te demandait: Y a-t-il une croyance fausse et une vraie? tu répondrais, je pense, affirmativement. - Gorgias. : Oui. - Socrate : Mais y a-t-il aussi une science fausse et une vraie? - Gorgias: En aucune façon. - Socrate: Science et croyance ne sont donc pas la même chose. - Gorgias: C'est juste. - Socrate: Cependant, la persuasion est égale chez ceux qui savent et chez ceux qui croient. - Gorgias. : Très vrai. - Socrate: Je te propose alors de distinguer deux sortes de persuasions, l'une que crée la croyance sans la science, l'autre qui donne la science. (PLATON, Gorgias, 454 d-e.)

Qu'est-ce donc que la science purifiée de la croyance, si l'intelligibilité de la connaissance est de l'ordre de la croyance?

[Les Grecs rattachaient la raison (nous) à la connaissance (noèsis) notion qui implique que l'intelligence des faits et la connaissance des faits en tant que tels ne font qu'un. En allemand, le concept Begriff se rattache à comprendre (begreifen). En latin, savoir (scire, scientia) se distingue de comprendre (comprehendere, entendere) qui signifie embrasser un ensemble et le saisir tout entier dans les filets de l'entendement - conception qui lie l'intelligibilité à une sorte de capture impérieuse du réel .]

3 - Le verbe comprendre

Longtemps, le courage et la curiosité de la raison ont fait merveille dans les sciences. Mais quand on a pris connaissance des régularités minutieuses et muettes de la nature, la tentation n'est-elle pas grande, pour l'esprit humain, de prendre l'exactitude même du savoir pour une explication? Le prophétisable semble parlant. Donner rendez-vous à la nature est tellement payant que l'entendement en est subjugué et prend la réussite pour de la compréhensibilité. On s'imagine alors que la constance des choses inertes, dûment mathématifiée, substitue un discours du sens - celui de la Raison et de la Logique - à l'explication mythique des religions. Mais les faits ne disent pas spontanément le signifiant.

Après avoir soustrait les phénomènes naturels à la puissance de la fable, la réflexion philosophique découvre la tâche nouvelle et difficile de réfléchir sur le sens de la notion même de vérité que la raison classique avait construite sur la notion d'une logique de la nature - miraculeusement en accord avec la logique innée de l'esprit humain. C'est ainsi qu'à Heisenberg, qui introduisit les "relations d'incertitude" dans la physique atomique, et qui lui demandait s'il y avait un espoir " que nous comprenions jamais quelque chose aux atomes ", le célèbre physicien atomiste danois Niels Bohr répondit que "ce jour-là seulement nous comprendrions ce que signifie le verbe comprendre ".

Aujourd'hui, de nombreux physiciens admettent qu'on ne peut dire d'une chose matérielle qu'on la comprend ni qu'on l'explique, parce que l'homme ne peut comprendre véritablement que ce qui paraît motivé - donc ce qui répond à une finalité. La matière n'ayant pas de finalité connaissable n'a pas de signifiance : elle ne saurait, au sens propre, être expliquée, et il y a danger que nous la finalisions inconsciemment dans le vocabulaire anthropomorphique et peu surveillé dont la science a hérité de la théologie et de la psychologie.

Dans une discussion avec Wolfgang Pauli sur le sens de la compréhensibilité théorique dans les sciences, Heisenberg disait : "Lorsque nous voyons un avion dans le ciel, nous pouvons calculer 'avec un certain degré de certitude où cet avion se trouvera une seconde plus tard. Mais cela ne veut pas dire que nous avons compris la trajectoire de l'avion. C'est seulement si nous avons discuté au préalable avec le pilote et si nous avons reçu de lui une explication concernant le but du vol projeté que nous avons réellement compris la trajectoire." La théorie joue abusivement et inconsciemment le rôle de pilote dans l'univers - elle pilote l'alliance trompeuse des routines de la matière avec l'entendement dit " naturel ".

Une constatation aussi simple d'apparence que celle de Heisenberg - qui rêvait de réintroduire le finalisme dans la physique moderne - s'inscrit, en réalité, dans la tradition de vingt-quatre siècles de réflexion philosophique sur la physique. Car la science moderne, malgré la richesse, la complexité et la minutie de ses informations, connaît une crise profonde au chapitre du statut de la pensée théorique. C'est qu'elle retrouve le problème fondamental de l'intelligibilité du monde que posait la physique naïvement finaliste de Pythagore, d'Aristote ou de Platon. La raison en est que " si l'on met un profane en présence d'une machine ou de quelque autre produit compliqué de l'activité humaine, il aura beau la regarder sous toutes ses faces et même constater l'usage très utile qu'on en fait: aussi longtemps qu'il ne possédera pas l'explication de l'enchaînement des diverses pièces de la machine et de la succession des opérations qu'on lui demande en vue de leur convergence vers un résultat final, il ne comprendra pas un mot à l'œuvre intelligente qu'il a sous les yeux. De même, celui qui ne connaît pas les hommes ou qui ignore les passions ou les tendances de ceux qui l'entourent, peut bien voir se dérouler devant lui les scènes tragiques, comiques ou banales de la vie : du seul fait qu'il ne connaît pas les mobiles qui poussent les individus et les masses, leurs actions n'ont aucun sens et ce qui se passe sous ses yeux demeure pour lui une énigme " (Mansion).

On n'a vraiment l'intelligence que si l'on connaît le monde des fins. Dans La Nausée, Sartre a mis en scène un personnage qui éprouve jusqu'à la neurasthénie le sentiment de la contingence de l'inerte. Tout l'existentialisme sartrien est une découverte que l'"existence précède l'essence " , c'est-à-dire qu'il n'y a pas de logos caché dans le réel.

4 - Généalogie de l'idéalisme spéculaire

Si l'on remplaçait systématiquement le mot Loi dans les sciences par les mots moins connotés de régularité, de constance, de monotonie, de redite, on s'apercevrait qu'elle est lourde, la charge mythique du vocabulaire légaliste que le savoir théorique des Grecs et des modernes a imposé aux ritournelles inexplicables de la nature. Car la notion de légalité évoque irrésistiblement un certain ordonnancement intelligent et rassurant des choses, un ensemble de règles supposant un plan concerté de la nature, un discours de la loi que l'univers nous adresserait.

Évoquant le rapport entre la notion de loi et l'esprit de raison, Valéry écrivait: " Qu'il s'agisse des lois naturelles ou des lois civiles, le type même de la loi a été précisé par des esprits méditerranéens. Nulle part, la puissance de la parole consciemment disciplinée et dirigée n'a été plus pleinement et plus utilement développée: la parole ordonnée à la logique, employée à la découverte de vérités abstraites, construisant l'univers de la géométrie ou celui des relations qui permettent la justice; maîtresse du forum, moyen politique essentiel, instrument de l'acquisition ou de la conservation du pouvoir. "

Paul VALÉRY : Essais quasi politiques, La Pléiade, T. 1, p. 1097.)

Le caractère trompeur de la sorte de sécurité intellectuelle que procure la notion de loi apparaît avec force dans ce passage de Lévy-Bruhl (1857-1939) : " La nature au milieu de laquelle nous vivons est, pour ainsi dire, intellectualisée d'avance. Elle est ordre et raison, l'esprit qui la pense et qui s'y meut. Notre activité quotidienne, dans ses plus humbles détails, implique une tranquille et parfaite confiance dans l'universalité des lois naturelles. "

Lévy-Bruhl : La Mentalité primitive, P.U.F.,1947, p. 17

La critique de la " sécurité " qu'engendre une universalité faussement oraculaire conduit, avec Nietzsche, à un début d'anthropologie critique, donc de psychanalyse du pouvoir persuasif de la " preuve " dite " expérimentale " : celle-ci ne prouve que la monotonie, non la rationalité de la nature.

La transformation systématique des comportements des choses es en paroles de la loi s'apparente à une sorte de "transsubstantiation " : dans la théorie, la nature meurt pour ressusciter en pain idéel la Raison. Le savoir portant sur l'inerte renaît miraculeusement locuteur dans le temple pythagorique de l' "harmonie de la nature". L'esprit se transforme en un autel sur lequel s'opère la transfiguration merveilleuse Le prêtre, devenu expérimentateur, fait une offrande: il offre à la Raison des déités idéales - Causalité, Déterminisme, égalité - afin de recevoir en retour d'un cosmos rendu expressif la pense. et le salut d'une Parole du sens - celle de la Théorie. Nietzsche avait déjà pressenti la structure morale de la science idéaliste en Occident. Plus profondément, ce qui apparaît aujourd'hui, c'est sa structure sacerdotale. En ce sens, la Théorie est la bible de l'Idée devenue Dieu, ce dont Hegel a tiré toutes les conséquences liturgiques, faisant du devenir de la science le devenir même de l'Esprit sous la houlette de la philosophie de la Raison. Alors Alexandre, César ou napoléon deviennent les instruments de l'Esprit dans l'histoire, et les fats les leviers de Dieu, comme dans Bossuet.

Naturellement, sous la noble alliance de l'expérience scientifique avec Logos d'une raison sacralisée par son propre concept, l'entendement faussement purifié et absolutisé scelle, en réalité, un pacte terre à terre, mais habile, avec les exigences de l'homme en quête, tout simplement, de savoir prophétisable, donc profitable : ce même " rationnel " tout-puissant, ce même oracle de l'expérience guidée par l'Idée et censée révéler une intelligibilité angélisée de la nature, voici qu'il scelle platement alliance avec les "évidences" roturières du sens commun. Un accord astucieux et proprement pastoral est alors signé entre l'entendement prétendument inné et idéal de l'homme et les routines silencieuses de l'univers. Mais la matière n'est pas "rationnelle" - elle est imperturbable, et c'est à son impassibilité que nous prêtons un discours mythique. Ainsi faisait déjà Platon dans l'Epinomis, quand il écrivait que les astres sont " sages " parce que leur comportement n'est pas désordonné. Nous disons simplement " rationnel " au lieu de " sage " mais le terme n'est pas moins mythique.

Le contrat que l'expérience passe avec la parole de la raison est proprement gnostique - le mot gnose renvoyant au grec gnôsis, qui signifie savoir. On appelle gnose la science des aventures fantastiques d'un logos courant éperdument dans l'univers pour en annoncer le sens. La gnose est une panspermie du logos. La Théorie est une gnose devenue expérimentale, où ce sont les événements réels qui sont censés illustrer les faits et gestes d'un logos. De ce point de vue, la science théorisée est essentiellement un système d'arrimage à une parole de la logique, dont la fonction est de jeter un pont rassurant entre l'immensité insondable du cosmos et l'homme; et de remédier, en conséquence, comme la religion, à l'abandonnement de la conscience dans l'impensable. La Théorie peut être dite l'idole de la science en ce sens qu'elle est son garant contre le " sentiment tragique de la vie " (Unamuno). Au contraire de la raison, la pensée philosophique demeure ouverte au mystère absolu de l'existence et de l'univers. Sa tache propre est de démasquer les idoles qui tendent à émigrer de la croyance religieuse dans la raison.

Chez les primitifs, on appelle idoles des figures " intelligentes " faites de bois ou de pierre: les " sauvages " croient que ces objets parlent, puisqu'ils sont des dieux vivants. Il est évident que si nous nous mettons à droite que ce gros objet qu'est le cosmos prendrait en quelque sorte la parole - celle de la Raison - pour s'expliquer devant nous, noua ne faisons rien d'autre que d'imaginer que la matière nous cligne de l'œil . Doter subrepticement la matière d'une sorte de vie intellectuelle, c'est nous comporter en idolâtres, non en séparés.

Le vrai sacré est séparé (de sacer, qui signifie retranché). Chateaubriand a insisté sur une grandeur essentielle du christianisme - celle d'avoir " rendu la nature à son mystère " en la délivrant des dieux qui la peuplaient autrefois. L'expérience des mystiques est également dérélictionnelle - " nuit des sens ", puis " nuit de l'entendement " chez un saint Jean de la Croix.

Idée et idole ont même racine étymologique. Toutes deux sont nées de l'eidos des Grecs, cette "apparence générale des choses" devenue " idée ".

[Aristote dit ta eidè là où Platon dit ai ideai pour les idées]

Quand l'abstraction, d'outil cérébral fourni par le langage, qui est abstracteur par nature, se mue en une idée, un principe ou une "essence ", elle devient irrésistiblement une idéalité. Elle tend alors à se mettre en marche comme une déité dans l'histoire, abstraction faite, cisément, de tout contenu réel.

Anatole France disait, à propos de l'affaire Dreyfus, qu'il est mythique de dire que la liberté est en marche. La liberté ne marche pas - ne sont en marche que des hommes en combat pour elle.

Dans la science idéaliste - au sens de fondée sur l'idée - les idéalités sont des sortes de totems mentaux que l'entendement délègue naïvement dans l'inerte.

L'univers n' "obéit " pas à la causalité et au déterminisme. Ces tautologies à fonction nominative signalent simplement que la nature suit mystérieusement des chemins " déterminés ", ce qui ne veut naturellement pas dire que ces chemins se rattacheraient à cet être de raison qu'on appelle déterminisme.

5 - Un peu d'histoire

Le déchirement de la raison entre le ciel de la théorie et la terre de l'expérience remonte aux Grecs.

Le mot " théorie " vient du grec théôrein, qui signifie " contempler ". Comme thein signifie " courir " et " oran " voir , on ramène ainsi le mot theôrein à la contemplation de la course des dieux - c'est-à-dire des astres, qui furent les premiers dieux des Chaldéens, puis des Grecs. En tant que discipline contemplative - dont les mathématiques célestes faisaient partie, la raison philosophique des Grecs se voulait détachée du savoir seulement expérimental des modestes praticiens du savoir, afin d'accéder à la plus haute Contemplation de la vérité, celle dont le logos animait la voûte céleste. C'est pourquoi theorein se rattache aussi à theamai, considérer avec stupeur, qu'on retrouve dans le Thaumaste. de Rabelais. Socrate appelle thaumasioi, " extraordinaires ", les hommes-prodiges les sorciers des simulacres de la raison que sont les sophistes.

C'est par la guerre et par le commerce que ce peuple a fait le lent apprentissage de l'observation systématique et patiente des comportements constants - d'où prévisibles, d'où exploitables politiquement et commercialement - des hommes et des nations. Plus pratiquement encore, Aristote remarque que la raison a commencé par la conquête des métiers, que les Grecs appelaient des arts. La politique était considérée à son tour comme une sorte de métier d'art ? c'est pourquoi Athéna était également la déesse de la cité, de sa sagesse propre et de ses lois. On la représentait armée d'une lance, ce qui signifie que, pour être sage - c'est-à-dire , aux yeux des Grecs, pour posséder le savoir ; il ne suffisait pas de vaincre la mauvaise fortune par la connaissance expérimentale : encore fallait-il aboutir à un ordre civique et moral.

La raison ainsi entendue engendrait donc un consensus politique. Celui-ci reposait sur une vigilance rationnelle de la ville. C'est ce qu'exprimait Malraux quand il évoquait la "lance pensive" d'Athéna. De la politique de la raison, qui exige la construction rationnelle de la cité et de ses règles, il était naturel de passer à la connaissance rationnelle des usages de l'univers inerte. La nature se révèle alors plus prévisible encore en ses opérations que les hommes et les nations dans le commerce et dans la guerre.

Le conflit entre la connaissance concrète, donc particulière, et la Théorie, qui est générale et désincarnée, débouche sur un conflit moral parce que, d'une part, la pratique intéressée et agressive de la cité marchande et guerrière en fait la maîtresse " rationnelle " de sa volonté de puissance politique. Mais, d'autre part, la connaissance froide et cynique des " causes générales " et " calculables " de la réussite, ne justifie pas la cité devant la Théorie et la Logique de l'univers, qui jouent le rôle d'instances spirituelles et d'autorités absolues au cœur de la notion même de vérité.

Einstein dira encore: " Ils sont très différents les uns des autres, les gens qui déambulent dans le temple de la science; et elles sont très diverses, les forces de l'âme qui ont conduit ces personnes vers le temple [...]. Car, pour plus d'un, la science est le sport qui lui fournira la satisfaction de son orgueil [...]. Si un ange de Dieu venait chasser du temple (de la science) ceux qui appartiennent à ces deux catégories, il se trouverait vidé d'une manière préoccupante, mais il y resterait encore des hommes du présent et du passé [...]. L'état d'esprit de la science est semblable à celui de la religion ou de l'amour. "

Einstein : Discours pour le soixantième anniversaire de Planck, le 26 avril 1918, trad. de Diéguez.

Einstein revendiquait le " quichottisme " idéaliste de la théorie hors duquel le physicien "préférerait se faire cordonnier ".

Einstein : Lettre à Born, 1949 sans autre date. In Correspondance Albert Einstein - Max Born, 1916-1955, Ed. du Seuil, 1972.

Qu'est-ce donc qui fait que la raison ne parvient à lutter contre les mythologies qu'en leur substituant tantôt des machineries aussi mythiquement explicatrices du mécanique par lui-même que les récits sacrés expliquent le mythe par le mythe, tantôt en coiffant les mathématiques de l'univers d'un super expert en géométrie, appelé Dieu? C'est que les uns mettent l'accent sur les choses inertes, les autres sur le vivant. Descartes et Harvey ne contestent pas la circulation du sang. Toute la difficulté vient seulement de ce que Harvey " explique ", en vitaliste, les mouvements du cœur par la " force pulsifique" et Descartes, en physicien, par la " force mécanique", selon laquelle le cœur serait une sorte de moteur dans lequel régnerait, comme chez Aristote, un "feu sans lumière ", capable d'envoyer le sang dans les artères. Ce que sont la " cause vitaliste " et la " cause matérialiste ", ni l'un ni l'autre ne le savent. Newton invoquera encore des "causes généralissimes" dans la mécanique astrale - la masse et la distance - agissant sur une matière interstitielle - l'éther - pour " expliquer " la giration des planètes sur leurs orbites. Mais quel savant a jamais pu observer une " cause " en tant que telle? Si la " cause " n'est donc pas repérable comme une réalité naturelle et isolable dans l'univers, il faut bien se résoudre à se demander quel est son statut dans le seul laboratoire où elle se laisse observer - l'esprit humain lui-même.

C'est ainsi que la question posée à la pensée est devenue celle de savoir quels sont la nature, le sens et la portée des opérations à l'aide desquelles la " raison " organise l'expérience et la " travaille " en quelque sorte pour en tirer un credo - le catéchisme de la logique - et notamment comment elle introduit dans la nature la notion de cause rationnelle et expliquante.

Avec Hume, la notion de cause apparaît enfin comme une croyance. Cette révolution de la pensée avait commencé au XIIe siècle avec Abélard (1079-1142). Jusqu'alors, la tradition platonicienne qui traverse toute la théologie chrétienne attribuait à la création divine l'existence d'Idées telles que le Bien, le Mal, le Beau, le Vrai, le Juste. Presque égales en dignité au Père, les Idées étaient en quelque sorte les modèles qui guidaient Dieu dans son oeuvre ? au point qu'il leur jetait de temps à autre un coup d'œil comme à des épures, afin de ne pas se tromper dans ses réalisations (Scot Erigène). Le catholicisme tentait de lutter contre le platonisme au nom de la prééminence de la personne, une religion fondée sur l'incarnation, mais sans y parvenir, parce que la foi avait besoin des idées à titre de phares d'une raison naturelle créée par Dieu.

Abélard commença la démythologisation de l'Idée par une révolution inique : les concepts n'étaient pas des réalités de la nature, mais abstractions forgées par le langage. Abélard n'a pas étendu aux des idées éthiques (le Bien, le juste, etc.) son analyse de la fonction mots. Mais le dernier développement de la pensée médiévale, avec Ockham (1299? - 1350), devait préparer la Renaissance et la Réforme ? par une victoire sur la scolastique. Ockham soutenait qu'on ne peut légitimement proclamer l' " existence " d'une volonté en soi à partir ? d'actes volontaires, parce que la volonté n'est qu'une abstraction chargée de baptiser globalement les actes individuels ressentis comme volontaires.

L'Université se divisa alors entre les réalistes et les nominalistes. On s'inscrivait sous la bannière de l'une ou de l'autre de ces écoles philosophiques rivales et l'on s'engageait à les défendre fidèlement comme celles d'une sorte de parti politique. Tout le nominalisme demeure encore lié à la recherche de l'être, sans accéder à l'interrogation sur le sens de la recherche de l'être. Mais il établit déjà fermement que l'universel n'" existe " que dans l'esprit, et que les idées ne sont que des façons globales et abstraites, donc confuses, de désigner les choses individuelles.

Dès lors, l'exploration de la subjectivité humaine apparaît comme une exploration de la croyance : à force de voir tels phénomènes se répéter dans telles circonstances déterminées, l'homme en vient à imaginer un être mythique - un prétendu lien explicateur, dit "lien de causalité " - qui relierait les faits naturels les uns aux autres pour la plus grande satisfaction ou pour d'apaisement de son esprit inquiet. La coutume est la saule mère véritable de cette foi forgée par la redite qu'on appelle raison. Montaigne avait déjà démontré dans l'Apologie de Raymond de Sebonde, que les animaux " raisonnent " souvent aussi bien que l'homme à partir de l'expérience - c'est-à-dire qu'ils supposent qu'un phénomène qui se répète se répétera toujours, de sorte qu'ils en viennent à lui donner rendez-vous. Comme on ne peut leur attribuer la connaissance de la " logique de la nature " et de ses règles, c'est donc que ces règles ne sont en rien le fondement de la raison et qu'il est vain de chercher les prétendues " légalité " et " nécessité " de l'univers dans urne sorte de code moral d'une Raison gouvernant le monde.

Avec Kant, la pensée philosophique devient plus introspective encore en son étude des faits et gestes de la raison. Réfléchissant, dans la Critique de la raison pure, sur la révolution newtonienne, et notamment sur la notion de causalité, Kant se demande comment l'esprit humain fonctionne pour qu'il semble trouver immanquablement dans l'univers uni ordo théorique rigoureux et d'apparence intelligible. L'espace et le temps sont-ils réellement compréhensibles en eux-mêmes, ou bien ne sont-ils que des catégories a priori, donc des signes de ma finitude?

Avec Nietzsche, l'analyse psychologique du théorique se poursuit. Peu à peu, la question se pose de savoir si la science fondée sur la raison théorique ne serait pas une forme nouvelle et masquée de la magie. Cette magie réussirait seulement mieux que la croyance religieuse sur le plan de l'expérience, parce qu'elle aurait l'habileté de se donner des faits réels et calculables pour prétendues preuves de l'intelligence de ses dieux à elle - c'est-à-dire du pouvoir pseudo explicatif des déités idéales qui la régentent et la totémisent (la Causalité et le Déterminisme) - alors que, dans sa négligence ou son indifférence à l'égard des mesures exactes, le récit sacré, faute d'user de l'observation et de sa réplique tautologique, l'équation, omet de surcroît de calquer son mythe explicatif sur ce qui se passe réellement dans la nature. Mais il ne saurait exister de " preuve matérielle ", car toute preuve par l'événement renvoie à des référents qui rendent cet événement signifiant - en l'espèce, "rationnel ". Les référents sont l'œuvre de l'homme, créateur des signifiants de la science.

La démythologisation des idéalités du langage, d'Abélard à Nietzsche, a rendu dérélictionnelle la raison occidentale en lui faisant prendre conscience de la finitude du savoir scientifique. L'homme n'est plus dans le jardin la parole comme dans le paradis naturel d'une intelligence créée par Dieu.

" Dans la mesure ont l'homme a cru, pendant longtemps, aux concepts et aux noms des choses comme à des vérités éternelles, il s'est approprié la sorte de fierté avec laquelle il s'est élevé au-dessus de l'animal : il croyait réellement posséder dans la langue la connaissance du monde. Le statuaire de la langue n'était pas suffisamment modeste pour croire qu'il ne faisait que désigner et caractériser les choses : il imprimait plutôt, croyait-il, la marque du plus haut savoir sur les choses avec les mots . "

1. Nietzsche, Humain trop humain II, trad. Manuel de Diéguez

Conclusion

On peut résumer sous six rubriques principales l'intérêt d'une critique des idoles idéales qui tendent à peupler la raison.

A - Statut de la science

L'histoire démontre que la science a toujours progressé quand la prééminence des droits de l'expérience sur ceux de la Théorie a été reconnue par les autorités politiques ou religieuses et défendue par les savants. Si l'expérience de Michelson avait été rejetée comme illogique, théorie de la relativité n'aurait pas pu soutenir " absurdement " que le temps objectif change avec la vitesse du mobile qui le mesure. L'exactitude des faits enregistrés est nécessairement le critère de la vérité dans les sciences. Celles-ci ont besoin de repérer des structures utilisables du réel et de les mathématifier, et non de découvrir une rôle qui intelligibiliserait le monde.

Il n'est pas humainement intelligible - mais il est calculable - qu'un train en mouvement soit lus court qu'un train immobile. Dans sa progression, la connaissance de matière rompt aujourd'hui les ponts, au nom de l'observation et de l'expérience, avec le plus antique et le plus inébranlable en apparence principes de la logique ? le principe d'identité et de non contradiction, qui dit qu'une chose ne peut en être une autre au même instant et sous le même rapport. Depuis Einstein, il est devenu clair que nature n'a jamais obéi à la "logique de l'esprit humain " et que si elle engendré le fameux " sentiment d'évidence " cartésien, qui règne sur notre vie quotidienne, c'est que la meule des usages forge précisément une " vérité " qui n'est qu'un " sentiment " et qui ressortit à l'opinion.

Au Moyen-Age déjà, c'est grâce à la critique des nominalistes que le principe aristotélicien selon lequel tout mobile ne se meut que mû par un moteur a pu être abandonné, ce qui a permis plus tard aux physiciens de découvrir le " principe " d'inertie, selon lequel un corps persévère dans son mouvement aussi longtemps qu'aucune force ne vient le contrarier.

B - L'essor des Lettres et des arts

Une longue expérience culturelle enseigne à l'Occident que les lettres s'épanouissent toujours parallèlement à une réouverture de l'intelligence et de la conscience sur l'ignorance socratique et sur le mystère de la condition humaine, alors que la systématisation mythique des lavoirs conduit à la fossilisation pointilleuse de la scolastique, à la sophistique administrative, et à l'émergence de régimes politiques autoritaires. Dans un premier temps, le christianisme, en abattant les idoles païennes, avait désécurisé l'homme; il avait même éveillé une angoisse féconde et un délaissement prometteur de l'esprit livré sans secours à l'immensité.

Au début du Moyen-Age, les lettres étaient encore en grand honneur à la Sorbonne ? il fallait y acquérir le titre de maître ès arts avant celui de maître en théologie. Mais peu à peu, sous l'influence des théoriciens effrénés du langage, des " hacheurs de chair à logique " (Pierre d'Ailly) et des sorbonagres dont se moqua Rabelais, les ratiocinations des esprits étroits l'emportèrent jusqu'à étouffer toute spontanéité créatrice. Avec la Renaissance, ce n'est pas seulement à Virgile, c'est à saint Augustin en tant que grand écrivain que Pétrarque revient en tout premier lieu.

C - Une nouvelle psychologie

La critique des idoles de l'entendement humain conduit à une psychologie expérimentale nouvelle, dans laquelle on observe comment l'homme se réfléchit inconsciemment dans le miroir de la connaissance idéalisée par la théorie, et comment il devient idolâtre de sa propre image idéale, en don Quichotte de sa figure mythique. Par sa critique de la " belle âme " et du " moi idéal ", un Lacan s'approche d'une critique métaphysique du moi mental, donc des idoles de la raison.

Lacan, Le stade du miroir, in Écrits, Le Seuil, 1966.

En politique, les idéalités, devenues des déités folles de l'entendement, enserrent bientôt l'homme dans le réseau serré de leur tyrannie. L'analyse des idoles de la raison idéale conduit à une critique en profondeur des idéologies concentrationnaires, c'est-à-dire du logos de l'idée et à un renouveau épistémologique des diverses écoles psychanalytiques. Chez Hegel, le culte de l'Idée conduit à l'État-Idée ou État idéologique, dans lequel la puissance infinie de l'administration, animée par un corps idéal de fonctionnaires angéliquement dévoués à la Raison, est censée incarner le nouveau logos, qui n'est autre que l'Idée de Raison en marche dans l'histoire ? le devenir de Dieu lui-même.

En démasquant la nature césarienne de l'Idée et son destin " idéologique ", la critique des idoles de la raison nous éclaire à la fois sur la nature profonde des cités idéales de l'Antiquité - notamment celle de Platon, dont la tolérance n'était pas le fort, puisqu'elle en chassait déjà les poète - et sur les États-Idées de Mao Dzedoung, de Lénine ou de Robespierre.

D - Naissance d'une anthropologie critique

Dans la Critique de la raison pure, Kant ayant constaté l'impossibilité de tirer de l'expérience la notion de nécessité logique des règles et des lois de la nature - condition sine qua non, à ses yeux, de l'intelligibilité du monde - suggérait d'imiter Copernic qui, faute de comprendre les mouvements des planètes à partir de la giration du soleil autour de la terre, s'était demandé si l'hypothèse inverse ne donnerait pas de meilleurs résultats.

De même, le savoir convaincant s'éclairerait, pensait Kart, si l'on faisait tourner la connaissance théorique et scientifique autour des lois innées de la logique de l'esprit humain et de ses principes naturels comme autour du véritable soleil de la Raison finie. Cette voie conduisit Kant à momifier les principes légaux d'un entendement fondé sur les vérités censées immuables des mathématiques de son temps.

Dans la postérité de Copernic et de Kant, il s'agit aujourd'hui de descendre dans un abîme nouveau de la subjectivité de la raison et d'accéder aux fondements sur lesquels la raison occidentale articule l'expérience avec l'idée de Loi, et vice versa. La rationalité du monde serait-elle le fruit d'une activité projective de l'homme? La saison serait-elle l'instrument proprement européen d'un désir fondamentalement religieux - celui de nous relier à un logos? Dans ce cas, le monde tournerait bel et bien autour du soleil de notre Raison - mais d'une raison dévoilée comme mythe et, plus précisément, comme la forme née en Grèce, avec Pythagore, de la quête d'une Parole mathématique du monde relayée par la philosophie. Alors, la transcendance renouvelée de la recherche philosophique s'exprimerait par l'élaboration d'une anthropologie critique. Celle-ci étudierait la raison dogmatique comme idole mentale. Une connaissance en profondeur de l'Occident en tant qu'idolâtre de l'Idée féconderait les sciences humaines, puisque les erreurs de la raison se révéleraient le miroir le plus caché de l'homme - celui de son esprit lui-même.

E - Le retour du sacré

La critique des idéalités-idoles, loin de tuer le sacré, le régénère en profondeur, en ouvrant la pensée à la critique du savoir mythique jusque dans les sciences expérimentales. C'est encore dans la postérité des nominalistes que la pensée protestante a pu prendre, en Allemagne, avec Luther, puis avec Kart, un développement criticiste qui a conduit à l'étude philosophique de la finitude et de la déréliction humaines (Kierkegaard, Heidegger). En dépossédant l'homme du savoir " évident " fondé sur ce " platonisme de la rue " qu'est le sens commun, la critique des idéalités rationnelle réveille la transcendance et réhabilite le mystère.

F - Le statut de la philosophie

Le combat pour le mutisme de la matière a rencontré la vive opposition des gnoses philosophiques - tantôt " géniales ", comme chez Leibniz, Hegel ou Teilhard de Chardin, tantôt médiocres, comme chez un Bernardin de Saint-Pierre.

Dans Le Sophiste, Socrate déguisé en L'Étranger, définit la philosophie comme une purification de l'âme par la formation critique, sommet de l'éducation des citoyens: " De la critique, on doit dire qu'elle est la plus importante des purifications et la plus souveraine, et il faut tenir, au contraire, l'homme qui n'aurait pas été soumis à la critique, fût-ce d'aventure le Grand Roi, pour un homme atteint des plus grandes souillures. "

Platon : Le Sophiste, 230-231.

La purification ressortit à l' " art du triage ", qui sépare le bon du mauvais. Il s'agit de séparer distinctement des autres moyens de purification celui qui a trait à l'entendement. "Discerner, en effet, la purification qui s'adresse à la pensée et à elle seule, afin de la distinguer de toutes les autres ", voilà la " puissance purgative " propre à la philosophie.

Ibid., 227 c.

L'intelligence proprement dite ne purifie pas de l'ignorance concernant les faits - car les erreurs de fait sont matériellement vérifiables. Elle guérit des illusions et des simulacres bien plus profond parce qu'inconscients, qui s'attachent au fonctionnement même la raison fascinée par ses rendez-vous avec les choses. Socrate rappelle avec force que c'est toujours sous la forme d'un savoir que ignorance se présente. La véritable critique philosophique est donc une critique de l'inconscient de la raison. "Je crois distinguer une forme spéciale d'ignorance, si grande et si rebelle qu'elle balance toutes les free espèces d'ignorances - ne point savoir et croire qu'on sait."

Ibid., 229 b.

Interroger l'inconscient de la raison exige une transformation radicale des options - de la problématique - à partir de laquelle la philosophie occidentale se pose, depuis Platon et Aristote, la question de vérité, quand elle appelle vérité à la fois le savoir rendu vérifiable par expérience et le savoir rendu légal par l'organisation de la connaissance un système du monde fondé sur la Raison, sans se demander sérieusement quelle part de croyance entre dans le savoir transformé en parole de la matière. La vérité est-elle objet de vérification, comme l'existence même des événements ou des objets, ou bien convainc-t-elle au titre d'un discours dont nous nous efforcerions de doter l'univers? De quoi sommes-nous persuadés par la "vérité " - de la réalité effective des choses ou de leur compréhensibilité?

Qu'est-ce donc que la philosophie si, loin d'augmenter l'euphorie des savoirs dits positifs, elle s'attache à un savoir en apparence négatif et portant sur l'ignorance cachée au cœur de la preuve persuadante fondée sur une croyance? N'est-il pas désespérant de savoir que nous ne possédons pas le sens - donc la compréhensibilité - de ce qui est?

Mais la critique de l'ignorance orgueilleuse est une initiation. Initium signifie commencement. Husserl appelle les grands philosophes les " grands commençants ". Ils prennent les choses à partir de leur commencement, et c'est ainsi qu'ils parviennent à comprendre les erreurs par leur généalogie.

De quoi la philosophie est-elle le commencement, sinon de la sagesse? Dans le Théétète, Socrate, le commençant, semble laisser son jeune élève sans secours et dans le vide. Mais il ajoute : " Si tu te défais de pensées dépourvues de valeur, tu pèseras moins lourd à ceux qui te fréquenteront et tu seras plus doux envers eux; car tu auras la sagesse de ne pas te figurer savoir ce que tu ne sais pas. Voilà ce que peut seulement mon art [de l'accouchement de l'intelligence] et rien de plus. "

PLATON, Théétète, 210 c.

Philosopher, c'est entrer dans l'initial de toute initiation - dans ce commencement de la sagesse qui nous apprend que l'éclairement de l'esprit ne passe pas par la voie royale d'un savoir toujours plus sûr de lui et qui entasse glorieusement Pélion sur Ossa - mais par le chemin de l'humilité intellectuelle. Or, vingt-cinq siècles de pesée de la raison démontrent que cet inaccomplissement apparent est, en réalité, la voie de l'approfondissement de la vraie connaissance dans tous les ordres. C'est toujours par le chemin de la modestie et du doute que l'esprit a allumé sa lucidité à l'égard de lui-même et qu'il a assuré le vrai devenir de l'intelligence contre les Picrochole de la connaissance. Descartes rejoint ici Montaigne et Socrate. Si l'esprit, écrit-il, " démontre que ce qu'il cherche dépasse les bornes de l'intelligence humaine ", il ne " s'en croira pas plus ignorant, parce que ce résultat n'est pas une moindre science que la connaissance de quoi que ce soit d'autre. "

Descartes, Règles pour la direction de l'esprit, IX.

Mis en ligne le 20 octobre 2005