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Savoir et violence

 

NOTE

Internet ne semble pas accepter les caractères grecs, nous avons inséré une transcription phonétique des caractères grecs.

      1. Introduction
      2. Ontogenèse du savoir et de la violence
      3. Esquisse d'une anthropologie de la finitude
      4. Anthropologie métaphysique de la justice
      5. Anthropologie de la colère et du sacrifice rituel
      6. La gestuelle du signifiant et la violence socratique de la métaphysique

Introduction 

En raison de ses origines aristotéliciennes et platoniciennes, la philosophie occidentale relie le savoir rationnel et intelligible à la notion fameuse de cause explicante. S'il existait donc, à notre insu, un lien entre le savoir explicatif et la violence, ce serait nécessairement d'un certain rapport entre la cause et la violence qu'il s'agirait. Pourquoi ne nous en serions-nous pas aperçus?

Une telle proposition est donc, dès le départ, suspecte d'hérésie. Chacun sait que les causes sont imperturbables, donc scandaleusement indifférentes à l'homme. Ne sont-elles pas objectives, au sens qu'elles sont à l'abri de tout anthropomorphisme de la connaissance? Or, la violence, comme le rire, est nécessairement anthropomorphique. Prétendre qu'un lien profond entre le savoir rationnel et la violence humaine se cacherait donc dans la « violence » de la notion de « cause irréfutable », n'est-ce pas projeter dans la nature aveugle une subjectivité aussi déroutante qu'indéfendable?

Mais il est non moins incontestable, disions-nous, que le savoir, en tant que compréhensibilité, se présente tout habillé et paré de causes en Occident. Qu'est-ce que la cause en tant que fournisseuse attitrée et indéracinable de l'intelligible? Habille-t-elle de pied en cap l'Univers ou bien notre esprit? La soumettons-nous à un certain traitement, ou bien nous soumet-elle au sien? Que vérifions-nous à l'aide des causes, elles ou nous? Notre esprit fonctionnerait-il sur le modèle de l'Univers? Y aurait-il une anthropologie critique de la notion d'« intelligibilité rationnelle » elle-même?

Nous voilà pris violemment à partie par une sorte d'apostrophe ad hominem : puisque le savoir « vérifiable » est déclaré causal, il nous faudrait renoncer pour toujours à établir aucune connexion profonde, donc d'ordre philosophique, entre la violence et la connaissance rationnelle, si nous nous révélions incapables, décidément, de démasquer la cause comme une violence parlant raison, c'est-à-dire comme une projection anthropomorphique d'intelligibilité dans la nature. La maïeutique qu'est la métaphysique nous a déjà pris à revers et livrés, pieds et poings liés, à une proposition fort violente à son tour, mais irréfutable, contre laquelle il faut pourtant bander l'arc de la cause; à savoir que ce serait nécessairement dans la cause que se cacherait la violence profonde de l'« intelligible », dans l'hypothèse où le savoir explicatif serait violence.

Du coup, nous voilà sans défense devant la prise de corps violente qu'est la question socratique. Celle-ci se présente sur le chemin d'une certaine descente aux enfers. La question sera l'Orphée de cette plongée méthodique de la cause et de sa remontée problématique. Tenter de démontrer, par un renversement infernal de l'interrogation sur l'anthropomorphisme, que ce serait dans la cause impassible que se cacherait la subjectivité la plus profonde, celle qui s'attacherait à la violence du savoir « intelligible », n'est-ce pas une plongée dans l'Hadès, lequel régnerait, semble-t-il, sous toute l'histoire de la philosophie occidentale?

Mais, pris de peur, n'allons-nous pas tenter d'échapper aux griffes de l'hérésie dont cet enfer nous menace, nous qui voulions monter, au contraire, vers le soleil de la cause? Cette peur, à son tour, ne nous pose-t-elle pas une nouvelle question? Pourquoi voulons-nous donc renverser violemment le chemin de la pensée? Qu'allons-nous faire dans l'Hadès de la violence? Ne vaudrait-il pas mieux oublier cette question agressive? Car enfin si, en Occident, la notion même de cause n'était que le réceptacle paisible d'une subjectivité abyssale du savoir, comment s'appellerait celui qui nous aurait mis en chemin, méthodiquement, donc de force? Nous l'appellerions bien : « Vertu propulsive de la maïeutique socratique ». Mais cette maïeutique serait-elle « Personne »?

Ce sera donc dans une violence inconnue que nous entrerons, afin de nous donner les moyens de traquer une violence qui dormait. Pis encore : de quoi aurons-nous peur, sinon de la violence inouïe qui nous attend? Nous craignons de devenir des brigands. Pis encore : l'anthropomorphisme qui se cacherait dans la causalité serait une subjectivité cachée dans l'inconscient de cette raison. Pis encore : ce serait une exploration de cet inconscient-là qui constituerait donc la tâche de la métaphysique, si elle passait une saison en enfer. Pis encore : cette exploration de l'inconscient ferait une tempête dans la méthode, ou dialectique. Aurions-nous peur de devenir les brigands de l'inconscient de la dialectique?

Car aucune psychanalyse, qui serait prise, à son tour, et d'avance, dans l'anthropomorphisme angélique de sa logique, ne saurait explorer la subjectivité de la cause. Nous serions donc contraints de recourir à une tout autre sorte de violence qu'à celle qui s'attache à l'Éden de la cause intelligible : à la violence inconcevable d'une sorte de prise à revers de l'être par la maïeutique. Par définition, cette maïeutique serait de l'ordre de l'accouchement du non-savoir, donc de l'ordre de la douleur. Seule une violence dérélictionnelle, seule une violence plus haute que celle de la cause méthodiquement élaborée aux enfers, violerait la violence propre à la cause, parmi les prisonniers, et la révélerait comme une violence de leur ombre. Mais que serait-ce donc, ce choix entre le courage et la peur, s'il précédait l'entrée dans les ordres qu'on appelle l'« entrée en métaphysique » ?

Aussi, à peine avons-nous pénétré dans cette géhenne qu'est l'hérésie, que nous voilà précipités aux enfers de notre liberté. Car la métaphysique, si elle passait une saison en enfer, nous apparaîtrait livrée à la nuit obscure de sa question; et cette question serait un brigand d'une puissance extraordinaire; un brigand susceptible d'accoucher du scandale et de la violence infernale du problème même de l'enfer; un brigand seul capable de susciter, par-delà la peur, un certain regard sur la violence même de la peur, en sa subjectivité masquée. Dans cette descente chez les morts, que serait la métaphysique du dénuement, jusqu'où la subjectivité de la cause conduirait-elle l'entendement? La peur parle haut. Elle redit : « Ne vaut-il pas mieux remonter à la surface, parmi les causes agissant au grand jour, pendant qu'il est temps encore d'oublier la question du brigand? »

Comme un stratège qui contournerait une position fortifiée, cette question harcelante de la subjectivité éventuelle de la notion de cause nous prend à revers et nous pousse violemment vers un soleil que nous ne voulons pas connaître. Ne nous efforcerons-nous pas de fuir en traversant le Léthé tranquille de l'usage? L'oubli est un fleuve noir qui guette ses victimes. À moins que le démon delphique, nous ayant déjà pris au piège de la mémoire et du feu, nous ne puissions plus renoncer, à notre tour, au harcèlement méthodique de la question, celle d'un très ancien oracle qui ordonnait en retour : « Connais-toi », et qui nous mènerait où nous ne voulons pas aller. Qu'est-ce que ce taon-là? Déjà la violence de la philosophie veut arracher son masque à la peur.

Il est donc nécessaire d'organiser une résistance opiniâtre : car tout cela ne serait encore que le commencement d'une suite de catastrophes. Si, par impossible, les causes n'étaient, en effet, qu'une forme de projection magique des sorciers du cosmos, si elles n'étaient qu'une manière d'ombres violentes de l'enfer, ne serions-nous pas tous plongés, aussitôt, dans une sorte de caverne, parmi toutes ces ombres? Soudainement, nous ne posséderions plus aucune enceinte fortifiée de la cause dans les Élysées de l'entendement. C'est tout subitement que la philosophie de la peur se verrait privée de son recul salvateur en quelque abstraction impériale. Aucune île de Médamothi - île de Nulle Part (Rabelais, Cinquième Livre) n'accueillerait plus la panique de la pensée. Les réfugiés sur la plate-forme de la dialectique se transformeraient en fuyards, et ils ne rencontreraient jamais que leurs propres ossements au désert de sécheresse de la cause.

Mais cette suite épouvantable de malheurs obligerait, par surcroît, la métaphysique véritable à s'interroger sur le sens de l'exercice culturel propre aux Terriens invincibles de la philosophie, et sur le sens de la gestuelle inconsciente qui anime leurs sortes de mouvements violents. Car la pensée vraie ne serait plus ni une gesticulation craintive d'intellectuels en mal des pavois autonomes de la raison dialectique, ni une relégation apaisante du monde sous la vitrophanie rassurante des concepts.

Les sédentaires de la cause savaient, eux, que la connaissance et la violence sont parfaitement capables d'engendrer, par leur hymen violent, les terres enchantées d'un Chanaan de la philosophie, sorte de paradis tout pénétré de l'angélisme inhérent à l'abstraction parlante. L'esprit auto-intelligibilisateur des indigènes fournissait sa manne à la métaphysique idéale. Les sédentaires de la philosophie idéale savaient parfaitement qu'il existe une Utopie nécessaire à la pensée de la cause, afin qu'elle se dote d'autonomie gravitationnelle, par l'heureuse rencontre de la chose avec la force. Mais si, par impossible, la cause n'était qu'une ombre féroce de la caverne – et non le lieu de l'hymen de la chose avec la force – , aucune notion ne pourrait plus survivre en elle-même sur la Terre ni se conférer une sorte d'existence séraphique, en suspens dans sa logique édénique, et tout à l'écart de la gestuelle des êtres. La cause est le muscle de l'Éden.

Passant alors en revue la suite de désastres qui nous atteindraient logiquement tous, et dont nous pouvons déjà nous offrir le spectacle sur une vaste étendue de l'Éden terrestre, nous verrions en nous-mêmes des prisonniers enchaînés à la question de savoir quelle serait la violence propre aux mythes de la logique et à leur Éden, et quelle serait la violence propre à la « vérité ». Car ce serait pour répondre à la question même : « Qu'est-ce donc que la philosophie? » que nous serions condamnés à nous interroger, aux enfers, sur la violence propre à la pensée mythique, et sur la fureur inouïe de la pensée vraiment philosophique. Toute la métaphysique se déploierait alors dans sa violence et sa souffrance, hantée par une mémoire étrange qu'elle serait seule capable de susciter par sa descente à l'Hadès, elle qui dénuderait la fable avec une rage de brigand. Puisque la causalité elle-même, elle la démasquerait comme une fable violente, la philosophie serait tout entière le combat agonique pour une victoire radicale sur le mythe.

Mais il y a pis : ne serait-ce pas à un niveau de profondeur inaccessible à toute autre activité de l'esprit que la philosophie infernale montrerait la fable des mortels, dotée de ses ombres édéniques? Ne faudrait-il pas mesurer la fécondité de la philosophie à sa violence abyssale, puisque nulle autre science ne serait une violence de l'enfer?

Nous ne faisons que dérouler la suite logique des malheurs qui s'abattraient nécessairement sur nous en trombe si les causes étaient des ombres en lesquelles nous serions capables de descendre. Alors nous deviendrions des galériens enchaînés à la question de savoir à quels Orphées musicaux de l'Hadès nous nous adresserions comme à des maîtres véritables, afin d'apprendre d'eux seuls à dépouiller, lacérer et écorcher la fable avec une violence de brigands. Car ce serait en tant qu'Éden de la raison séraphique que l'enfer serait dentu.

Nous saurions alors qu'avant même de se livrer aux « océans poussifs » , Ulysse, « planche folle, escortée des hippocampes noirs », a déjà refusé de se plier au discours mythique des « fleuves impassibles » qui compénétrent de leur violence idéale les techniques sédentaires de l'avoir. Le philosophe serait donc, en sa dialectique solitaire, un navigateur homérique. Sitôt qu'il débarquerait sur la terre, parmi les Polyphèmes du savoir, où la cause est le mufle de la raison, il descendrait, par l'orifice étroit qu'est la pensée sédentaire, dans la caverne du spéculaire qui « parle beaucoup », afin d'y observer les êtres fabuleux de l'ombre qui déploient leur violence naturelle sous la terre. Et il les soumettrait à sa violence royale.

Il faudrait donc – dans l'hypothèse inadmissible où nous serions descendus dans l'enfer violent des ombres, comme dans une nuit des sens – que la philosophie se cherchât des maîtres et des répondants de sa violence à elle chez Platon, Rabelais, Cervantès, Nietzsche, Balzac. Elle y découvrirait pourquoi aucun corps n'est de chair; pourquoi tous les corps vivants sont des signes pour les Houyhnhnms. « Zarathoustra apparaît au génie comme l'incarnation de sa pensée », dit Nietzsche en une note foudroyante (OEuvres posthumes).

Telle serait donc la géhenne où plongerait la métaphysique terrienne si la cause faisait un jour naufrage dans le clapotement furieux des marées : elle se verrait condamnée à s'interroger sans cesse sur les sortes d'êtres qui ont assumé, avec courage, leur signe, et qui se sont déployés en flèches de leur signe. Lady Macbeth se lavait les mains dans sa parole, afin d'y effacer une tache de sang qu'elle était la seule à voir parmi les cyclopes. Ne serait-elle pas un signe? Tous nos gestes, disions-nous, seraient des signes, en réalité, si les causes n'étaient que des gestes de nos ombres profondes. La pensée causale des cyclopes serait de type ablutif, rituel et sacrificiel, car ils perpétreraient quelque meurtre invisible, que la philosophie serait bien la seule à voir.

Mais alors – nous tremblons à seulement évoquer une telle suite de naufrages – , le philosophe ne serait plus spectateur, mais voyant. Pareil au : « Je est un autre » de Rimbaud, bateau ivre et mâture, cargaison livrée à l'auto-enfantement incroyable du signe sous l'oeil niais des falots, il dirait le courage du poème parmi les mythes craintifs que promènent les vendeurs de coton. Poésie et philosophie seraient les signes volontaires des millénaires d'une mémoire ontologique. Telle serait la violence incroyable de l'oeil de brigand du poète dans la philosophie.

Mais quelle nouvelle illusion ce serait de nous imaginer que nous en aurions alors terminé avec la question, enchaînés que nous serions à la roue de la question dans la caverne aux ombres violentes que seraient, décidément, les causes. Il nous faudrait encore interroger les signes sur leur droit à la violence de leur folie à eux.

Car le philosophe n'épouserait ni la chose ni la force; il serait l'oreille ontologique du poète. Psychagogue fou, il ferait, de la folie la plus haute de la métaphysique, un oeil! D'une certaine folie de cet oeil, il parlerait avec courage, comme du courage le plus profond de la pensée. Il enseignerait même qu'un second oeil, chez les cyclopes, se cherche quelque gloire sans exemple, dans une folie propre au soleil parmi les sorciers de la peur. Il prétendrait encore que le soleil de cette folie serait la gloire même de la métaphysique véritable. Il raconterait d'autres sornettes encore, que nous omettons de rapporter, par pudeur – c'est ainsi qu'il remonterait aveuglé de l'enfer, porteur du soleil noir de la métaphysique.

La folie qui naîtrait des désastres de la cause sous les rutilements du jour, et qui livrerait la philosophie aux naufrageurs de la cause, nous obligerait à poser la question de savoir en quelle trace audible s'exprimerait ensuite la tonalité propre à quelque philosophie post-copernicienne; et de quelle folie enfin communicable la violence d'un langage nouveau transmettrait la résonance.

Remontée de la question, quand « toute lune est atroce et tout soleil amer » ! Si la souffrance du Connais-toi delphique se réveillait un jour, tout enflammée, dans la métaphysique; si, saisie de la mémoire du retour parmi les ombres de la cause, elle se mettait à rêver, tout éveillée; si elle repartait alors en voyage; si elle éclairait de sa praeclare lanterne les entrailles apeurées de la philosophie copernicienne et newtonienne, quelles seraient sa musique, sa nostalgie, sa gloire, sa folie, sa violence?

Puisqu'elle serait une maïeutique, elle aurait donc besoin d'une danse. Sa parole serait pareille à une danse de sa mémoire, de sa violence et de sa folie. Jamais, en effet, un discours privé de la danse et de la musique n'accoucherait d'une âme souffrant de l'égarement de sa mémoire et de sa nostalgie du retour.

Ce serait donc la ronde alourdie de l'oubli et la danse légère de la mémoire; la ronde appesantie de la peur et du sommeil, et la danse de l'éveil qui mèneraient le courage propre à la pensée et à elle seule. Les cavernes de L'Odyssée, lieux de l'oubli semés par le poète, chanteraient la mémoire du retour quand la métaphysique demeure au moins souffrance de l'oubli qui la menace, car Ulysse incarnerait la veille obstinée de la mémoire dans la métaphysique.

Racontant alors sa propre histoire dans un langage nouveau, la philosophie dirait à quelques-uns qu'elle est un soleil menacé; que Circé voulut lui faire boire l'oubli de son retour; que les Lotophages voulurent le lui donner à manger avec leur fleur d'oubli, le loto; qu'en l'île des Phéaciens, par contre, la métaphysique, intacte, et sauvée du naufrage par miracle raconta sa mémoire retrouvée au sortir de la passe entre Charybde et Scylla. Que de périls elle courut parmi les sortilèges de Poséidon! Compagne de l'épouvante du navigateur, la métaphysique a bu, cependant, l'herbe pilée d'Athéna, la déesse de l'intelligence. Depuis lors, la philosophie est la science qui garantit les navigateurs des effets du filtre magique de Circé, la sorcière; elle assure le retour des errants sous le soleil de leur mémoire.

Telle serait la suite de malheurs qui s'abattraient inévitablement sur la philosophie dans l'Éden raisonnable de la cause si, par malheur, les causes étaient des ombres infernales et si, pour le philosophe, l'évidence « intelligible » et le sens commun causal n'étaient que le paganisme violent des pâtres séraphiques de l'entendement cyclopéen, qui sont peuples sédentaires et ignorants de la haute mer.

Nous allons donc bander toutes les forces qui nous restent pour rejeter définitivement la thèse. Peut-être parviendrons-nous, après un examen sévère de la folie selon laquelle la cause serait la projection d'une ombre, à préserver, pour plusieurs siècles, la philosophie de sa rechute dans l'ironie. Sinon, l'esthétique de la philosophie voguerait loin de l'esthétique de la pensée sédentaire, et ce serait un problème ontologique vraiment insoluble que celui du mouvement effrayant qui serait alors propre à la philosophie en sa beauté de brigand.

Menacés, au coeur de la philosophie de la cause, par le problème du langage, celui de la transparence, de la rigueur, de l'élévation, de l'ardeur, de la folie; menacés par tout ce qui, gestuelle et musique, ressortirait à la danse de la folie qu'on appelle le style, nous avons le devoir de vomir la potion de la critique de la cause, cette médecine amère, cette ciguë, ce poison qui se voudrait remède.

C'est pourquoi nous emprunterons, par prudence, le langage des boiteux entre Charybde et Scylla. Jamais nous ne récuserons le discours cyclopédique, ni le cercle encyclopédique que parcourt nécessairement la parole des terriens de la métaphysique. Mais nous ne serons pas non plus dépourvus de quelque ruse, ni candides comme des enfants. Nous feindrons tantôt de recourir à l'allure démonstrative qui est propre à la métaphysique copernicienne, tantôt à quelque délire bachique parmi les compagnons lucides d'Ulysse et de Pantagruel, derniers gardiens de l'herbe de mémoire, qu'ils appelaient « pantagruélion ». Aussi suggérerons-nous, par l'oscillation perpétuelle et insolite de notre langage, la butée de l'être, tour à tour, sur le concept et sur le signe.

Remonterons-nous ainsi, en boitant, de l'enfer de la cause? Conjurerons-nous le symbolisme ontologique du vivant et de son courage, dont la métaphysique serait l'Orphée? Progressant à cloche-pied, conjurerons-nous la question de la cause?

Sinon, la métaphysique redirait, avec le poète « La tempête a béni mes éveils maritimes. »

Ontogenèse du savoir et de la violence

L'inquiétude devant le pouvoir

Les causes, disions-nous, ne seraient-elles pas dans les choses, où nous n'avons que faire de traquer notre propre subjectivité?

SOCRATE. – «  Vois s'il te semble nécessaire [indispensable] que tout ce qui naît [ta gignomena] vienne à l'être [gignesthai] par une certaine cause? – PROTARQUE. – C'est bien ce qu'il me paraît : comment naîtrait-il sans cela? » (Phil., 26 e).

Socrate semble entraîner d'abord l'homme du commencement et du commandement, Protarque (de prôtos et de  arkè ), vers une certaine philosophie de la toute-puissance de la cause en sa violence propre : « Est-ce que la nature du faire [phusis tou poiountos], dit-il, ne différerait pas nominalement seulement de la cause, et ne sera-t-il pas juste de dire que le pouvoir et le causal seraient une seule et même chose? – Parfaitement. – Eh bien, le faire [le pouvoir] et ce qui vient à l'être en tant qu'engendré [to gignomenon], nous le trouverons semblable [ouden diaferon], le mot mis à part, comme tout à l'heure? – Oui » (Phil., 26 c - 27 d).

Pourtant, tel un brigand, la violence delphique du Connais-toi a mis à feu une certaine mémoire qui dormait dans sa peur, semble-t-il. Alors naît, dans les corps, un étrange regard, tout rempli de crainte. Nous devenons très inquiets, en vérité en nos corps, sitôt que la cause se met à engendrer un certain pouvoir, tout magique, de faire (poiein). Par surcroît, ce faire se manifeste comme un mystérieux engendrement (genesis). De plus, il s'exprime naïvement par un avènement stupéfiant à la praesentia. Il régnerait donc, dans nos têtes, pensons-nous, des sortes de puissances chasseresses de la cause en leur pouvoir de faire; et les choses, en leur obéissance imperturbable à leur propre impassibilité, viendraient cependant, à tous coups, se ranger docilement dans les enclos de la régularité, où des chasseurs de causes croiraient bel et bien observer la rencontre miraculeuse entre la monotonie de l'Univers et les tracés de la causalité dans leurs têtes. Mais nous n'avons jamais observé, que nous sachions, aucune cause dans la nature, qui ne nous livre que des événements. Jamais personne n'a mis la main sur une cause parmi nous.

Nous sommes inquiets, par surcroît, disions-nous, devant l'alliance qui semble avoir été scellée à notre insu entre les trajectoires de la causalité et celles de la régularité, comme Einstein était inquiet devant l'égalité des vitesses de chute de tous les corps dans le vide, quelle que fût leur densité. Qu'est-ce que ces causes causatives, qui ont conclu un pacte secret avec la monotonie de la matière? Sont-elles les habilleuses de cette monotonie? Qu'est-ce que la constance des choses quand elles semblent se donner un empire de causes pour demeure dans la maison de la dialectique? Serait-ce quelque vêtement impérial du cosmos, ce tissu de l'imperturbable? ou bien quelque sceptre? Pourquoi les causes, si elles existaient dans l'invisibilité, où elles se dérobent à nos regards, s'échineraient-elles à rassembler de la sorte les troupeaux de la matière sous leur houlette pacifiante? L'Univers serait-il donc doté d'un berger des causes? La nature se serait-elle affublée de deux panoplies, celle de la constance et celle de la causalité? Mais alors, quel est le rapport entre ces deux prodigalités de l'ubiquité? Seraient-ce des visages de la peur? ou bien du courage?

Quelle est l'articulation, dans nos têtes, entre les troupeaux craintifs de l'Univers que sont les choses, et les enclos où, courageusement, les causes les rassembleraient? Rencontre que nous appelions, en des temps très anciens, adaequatio rei et intellectus (adéquation entre la chose et l'esprit). Qu'est-ce que cette question du courage et de la peur qui resurgit, comme un brigand, au coeur de cette prétendue adaequatio ?

La brèche ouverte entre régularité et causalité

La maïeutique socratique se révèle à son tour comme une violence inouïe. Pourtant, ce harcèlement est un tout autre brigandage que la violence propre à la croyance aux causes intelligentes, dans l'hypothèse, non démontrée, tant s'en faut, où cette croyance cacherait une certaine crédulité de type magique. Pourtant, la violence de la sorte de mémoire qui anime le dieu delphique semble secouer violemment le sommeil et la peur où la métaphysique voudrait cacher son oubli de la question. Et voilà que cela recommence! Car, à peine avions-nous porté un regard encore confus sur le rapport entre notre raison et notre corps, à peine avions-nous pesé notre courage que la question s'est mise à flamber de plus belle en notre entendement, puisque Socrate ajoute : « Mais le pouvoir de produire [to poioun] selon la nature [kata phusin] ne guide-t-il pas et ne précède-t-il pas toujours dans le temps, tandis que ce qui a été produit[to poioumenon] suit ce qui fut engendré par ce faire [poioun]? – Tout à fait. – Autres donc, et non point identiques sont la cause et ce qui est à son service en vue de la génération par la cause [to douleuon eis genesin aitia]. » (Phil., 27 a).

Socrate est un autre. Quel est le « Je » tout autre qui parle dans le Connais-toi de l'oracle? Quel est son courage? soleil nouveau d'une mémoire méthodique. Démasquer méthodiquement l'oubli de la question à la faveur de cette lumière et de son brigandage à elle. Dans le bref jaillissement de la violence socratique, la chose « produite », en tant que proie saisissable (objet) du savoir, s'est trouvée séparée, le temps d'un éclair, de la force mystérieuse appelée « cause », et qui serait un « pouvoir » au service (doulos, l'esclave) de l'engendrement de la chose. Le brigand delphique s'est infiltré dans la brèche entre la chose « qui arrive » (constance de l'univers), et le pouvoir causal qui la ferait « se produire » .

Il ne va plus de soi que la constance et la causalité cheminent de conserve dans notre caverne, comme il ne va plus de soi que les corps tombent tous à la même vitesse dans le vide. En retrait du « naturel » craintif des choses qui allaient de soi, il existe sans doute quelque équation du sommeil et de la panique. La métaphysique est un loup qui plante sa denture dans la question de savoir pourquoi les moutons jugent naturels les chemins parallèles de l'esprit et des choses, des chemins tels que celui de la constance et celui de la causalité. Qu'est-ce que cette inconscience des moutons en tant que visage même de leur peur?

Pris à revers par le brigand de feu qu'est la question, nous demandons : « Que se passe-t-il dans les profondeurs du corps si le naturel est un corps? » Une immense équation de l'inconscient des moutons joue son jeu sous le masque bénin que la transhumance des troupeaux promène sur l'insondable. Deux puissances, celle de la régularité de la matière et celle des causes accompagnent la dromomanie violente du cosmos. Ne serait-ce pas cela qui ferait question pour Kant, le brigand, s'il était venu après Einstein au lieu d'être venu après Copernic? Et pourtant, le loup de Königsberg, n'est-ce pas cette question-là qu'il s'est posé à sa manière?

L'escapade de la cause dans le temps

Bien plus, la violence nouvelle et proprement sauvage qui s'empare de la métaphysique, et qui l'empêche de rebrousser chemin vers la peur, c'est dans l'enfer du temps qu'elle nous fait descendre. Car la cause, dit Socrate, si elle est bien la servante de la « force productrice », se maintient dans une antériorité angoissante. Où se cache alors la cause dans le temps? A-t-elle quelque lieu où se reposer dans l'abîme de la durée? Voilà que la cause ne se confond plus à la chose elle-même se produisant à la surface de la terre; voilà qu'elle se réfugie dans une antériorité redoutable, où elle ne fait plus corps intimement avec l'avènement du réel dans la brise de la praesentia. Jusqu'où faut-il suivre la cause dans son escapade? À quelle profondeur sa plongée nous conduira-t-elle? Le brigand nous mènerait-il où nous ne voulons pas aller?

Car si la cause est une servante naturellement portée à se mettre au service de la régularité de l'univers, quels seront ses rapports de service avec le pouvoir? Le « pouvoir de produire », lui aussi, sera antérieur à l'arrivée du troupeau des choses à la présence sous les houlettes de la cause. La cause, animatrice de la chose, renverra donc à une antériorité encore plus profonde que la précédente. Serons-nous, dans le gouffre du temps, les bouviers de l'antériorité inlassable des causes qui annoncent l'univers des choses? Où placerons-nous donc la houlette invisible de la cause commençante, qui s'est mise la première au service du pouvoir de produire? Qu'est-ce que ce recul dans l'imaginaire où nous piège le temps? Qu'est-ce que cette trinité originelle de notre peur, cette trinité d'une cause, d'un pouvoir et d'une chose dans l'inconscient du naturel? Si nous plongeons dans l'Hadès de l'antériorité ouvert par Socrate, nous découvrons, à la queue leu leu, force pouvoirs toujours plus profonds, qui mettent sans cesse la cause au service d'un « pouvoir prochain » tout imaginaire de faire paraître la chose.

Cet enfer est décidément notre vertige, et la peur nous ressaisit, car le feu socratique est un brigand qui nous met à la roue de la question du commencement, alors que nous ne savons même pas ce qu'est cet espace où nous entrons et qui colle au temps. Car ce sera à l'infini, si nous ne rebroussons pas chemin, que nous pourrons rêver de causes qui se mettraient au service de la force, et de forces qui fourniraient à la cause sa bonne volonté toujours renouvelée à assurer le service de la régularité dans la maisonnée de la monotonie de toutes les matières.

Mais si le choix ontologique entre le courage et la peur décide du sommeil ou de l'éveil de la métaphysique, comment retournerions-nous sur nos pas? Impossible de nous mettre à distance du brigand. La musique de cet Orphée de l' Hadès nous condamne à passer une saison en enfer. La métaphysique dit : « Je est un autre. » Cet « autre » nous renvoie à notre propre tête, comme Einstein renvoyait à leur propre tête les physiciens qui n'avaient jamais trouvé étrange, jusqu'alors, le phénomène le plus inouï de tout l'univers, à savoir le pacte conclu à l'unanimité entre des corps de densités diverses. Si le feu violent qu'est la métaphysique prenait donc, grâce à Einstein, le relais de Copernic, nous serions conduits à séparer, dans la nature, la régularité de la causalité, et cela d'une manière si singulière que nous serions renvoyés à notre propre tête tout autrement que Kant ne l'imaginait, quand il ne s'étonnait pas des vitesses de chute égales des corps dans le vide. (Il organisait précisément, à l'aide des a priori, une vitesse de chute égale de la causalité et de la régularité dans les têtes.)

La philosophie postcopernicienne

Étrange parallèle, en vérité, entre la métaphysique et la physique : le compagnonnage ancestral et tout apparent de l'inertie des corps avec leur pesanteur ne jouait-il pas, dans la physique, un rôle psychologique, celui d'occulter, et même d'escamoter entièrement le démenti radical qu'apportait pourtant sans cesse à toute la mécanique classique la chute de tous les corps à des vitesses constantes? Car le mariage contre nature, dans l'entendement naturel, entre la régularité et l'intelligibilité, venait au secours d'une raison craintive, fondée sur la logique inductive d'Aristote et de saint Thomas. Il existait donc une « mécanique » classique de l'entendement lui-même; cette mécanique de la raison, en sa peur, s'articulait, en retour, sur la physique de l'évidence rassurante de la constance, et vice versa. Kant avait construit, à partir de Copernic, la seule philosophie de l'entendement craintif qui parût sauver, sous une apparence de courage, la question de l'intelligibilité de la monotonie (car c'était l'intelligibilité que la roue de secours de la cause, en tant qu'a priori de l'entendement, était censée fournir à la constance des choses par son mariage avec elle, comme les acrobaties du sens commun passaient pour conférer au mouvement régulier sa compréhensibilité dans la physique cartésienne). Si donc le mythe d'une causalité intelligible divorce d'avec la régularité, aux torts exclusifs du mythe – la constance cessant de créer aucune compréhensibilité – , la brèche n'est-elle pas grande ouverte pour une descente sauvage du brigand dans l'inconscient de la raison?

Mais, à cette nouvelle profondeur, l'Hadès devient brûlant. II serait enfantin de se dire que l'essentiel est sauvé dans le naufrage de la compréhensibilité classique, à savoir, la prévisibilité de la nature, qui découle, évidemment, de sa monotonie, et qui suffit, en effet, à assurer la rentabilité de la science. Mais ce qui nourrit le savant assoiffe le brigand. Ne s'agit-il pas de prendre conscience de la mutation la plus profonde de la pensée métaphysique depuis Aristote? Vingt-cinq siècles de philosophies reposaient sur la bonne entente de la physique avec la métaphysique : mais si la physique, en tant que système de pensée, ressortit à un inconscient que seule la métaphysique de l'inconscient peut explorer et si la physique cesse de nourrir la bonne conscience de l'entendement, nous entrons dans l'ère postcopernicienne de la pensée, où la question du courage et de la peur devient ontologique au coeur de la connaissance profonde, parce que les physiques se révèlent arrimeuses dans la peur, ou dérélictionnelles dans le courage, donc pélagiennes ou jansénistes.

Copernic se demandait seulement ce qui se passait sous l'apparence d'un Soleil tournant inlassablement autour de la Terre; le réel à démasquer sous l'apparence demeurait d'ordre événementiel dans la science. Mais, pour la philosophie postcopernicienne, c'est l'âme qui fait événement, car elle réapparaît sous le savoir, et au niveau du choix ontologique et inconscient, précisément, que fait le sujet entre la peur et le courage, donc entre deux sortes de violences ontologiques : car la peur, elle aussi, exerce sa violence propre. C'est pourquoi, au coeur de la question de la violence, la violence propre à la métaphysique, en son courage, fait désormais question. Le songe d'une mathesis universalis de type cartésien est l'expression évidente d'une panique épistémologique devant une mutation de la physique du mouvement. Mais La Divine Comédie commence par cette question du courage et de la peur ontologiques.

Pour le « brigand », la question postcopernicienne de la métaphysique est donc celle-ci : « Qu'était-ce, autrefois, pour le mouton pensif, que le brandissement violent de causes moutonnières dans le moutonnement perpétuel du cosmos? » Ne serait-ce pas l'inertie et la pesanteur de l'esprit des moutons que fouaille maintenant le feu socratique de la mémoire? Le Connais-toi delphique fait alors irruption avec violence : retour en force de la question de la peur dans l'anthropologie philosophique.la peur ontologiques.

La violence de la cause et l'avenir de la question du meurtre

Car la sorte de rage philosophique qui accompagne le feu épistémologique du « Connais-toi » pose la question de sa violence à la raison moutonnière, quand les moutons se cachent sous les causes apaisantes qu'ils invoquent, et cela de telle sorte qu'apparaît enfin le rapport du savoir « intelligible » au meurtre rituel. Aussitôt s'ouvre la question la plus profonde : de quel meurtre s'agit-il donc dans le rituel du savoir « intelligible »?

A cette profondeur du problème de la violence, les thèmes platoniciens de la réminiscence et de l'oubli – le regard et l'occultation – , qui traversent L'Odyssée, jettent un pont entre la réflexion métaphysique sur la cause, d'une part, et la violence « sacrée », en son sacrifice rituel, d'autre part. Une métaphysique où la réflexion sur la science causative conduit à rouvrir, bien au-delà de Bacon, la question des idoles de l'entendement, et à en observer la gestuelle au plus profond de la connaissance « objective » et de sa violence immolatrice, voilà la brèche ouverte par la cessation de la vie commune de la physique avec la métaphysique. Car la métaphysique de la peur ontologique devient soupçonneuse à l'égard de la physique – porte ouverte sur l'anthropologie fondamentale et sur la métapsychologie du césarisme inconscient de la raison. Qu'est-ce que cet inconscient? Qu'est-ce que le signifiant aveugle mis en place par le sujet afin que la science soit possible? Ne serait-ce pas l'étude de la lucidité, mais celle d'une cécité originelle qui nous éclairerait sur les conditions fondamentales de la connaissance?

Essayons d'observer la fonction de la cause craintive au coeur de la régularité apaisante de l'Univers avec laquelle elle est censée se confondre; et tentons, par cette remontée d'un courage métaphysique vers le soleil noir de la raison, de descendre, en réalité, dans le gouffre du gnôthi seauton.

La cause en son chemin violent parmi les choses

La causalité, en son discours catégorique, remplit doucement les fonctions du sommeil, et cela d'une manière parfaitement observable sitôt que, passant outre au kantisme, qui plaçait l'esprit humain, bardé de ses catégories, au coeur de l'univers copernicien, nous considérons, au contraire, la cause explicante comme l'expression léthargique de la pensée; et si nous plaçons cette forme parlante et molle en regard de la régularité dure et muette de l'Univers, afin d'observer, sur le sol, ses convulsions spécifiques de la cause. Ayant ainsi distingué, d'une part, la sorte de pesanteur naturelle à la peur, de l'inertie sans âme, d'autre part, qui est propre à la seule matière, afin d'explorer la fonction de la pesanteur qui sera particulière à l'esprit seulement, nous remarquons d'abord que les choses progressent avec une manière de solennité sur leur chemin, et qu'elles semblent se diriger toutes vers les enclos d'une causalité « royale », celle du nous basilokos du Philèbe. Les choses paraissent donc assistées dans l'étendue d'entités magiques, sortes d'« esprits » des choses, qui les rendraient de plus en plus intelligibles au fur et à mesure que, venant du fond de l'éternité, elles surgissent dans leur praesentia.

Aussitôt, la question nouvelle est posée : Qui jouera le rôle de la preuve, la chose venant à paraître ou bien la cause? Si c'est la chose qui est « causalité », il faut se demander comment l'avènement de la chose à la praesentia s'articulera sur le sceptre du « pouvoir de produire », puissant prédécesseur de l'événement. Ce personnage despotique semble environné d'un grouillement de causes bien plus modestes, sortes de houlettes au service de leur grand roi, le fameux « pouvoir de produire par la cause ». Nous avons donc affaire, dans la tête des hommes du savoir craintif, à un mixte médicinal de cause, de pouvoir, de chose et d'intelligence. Peut-être ce mixte innocent remplit-il la fonction d'arrimage du savoir au cosmos, comme les quatre matières – air, eau, terre et feu – de la physique aristotélicienne.

Étrange sorcellerie épistémologique de la peur! Comment emmailloter doucement la cause dans le « pouvoir » violent de « faire »? et ce « pouvoir », à son tour, dans la chose surgissante? La cause, « corps » non soluble dans la chose, paraît toujours emmitouflée, de surcroît, dans un autre type encore, de cause protectrice, le « pouvoir de produire selon la nature ». La chose engendre-t-elle donc sa propre compréhensibilité dans la tête des moutons? Mais qu'est-ce qu'une matière moutonnante en tant que capable d'engendrer la compréhensibilité? Nous voilà derechef renvoyés à notre propre tête moutonnière, à l'instar des physiciens coperniciens de Kant. Car nous demandons pourquoi la cause surgirait tout animée par son animisme causatif chez les moutons. La cause serait-elle une sorte d'esprit apaisant, qui présiderait à son propre avènement régulier, afin de calmer l'angoisse du troupeau?

Nous commençons de nous effrayer, dans l'Hadès violent où nous sommes descendus, car, en ces lieux, il nous semble bien que nous collons sur nos doux visages le masque violent de notre propre magistrature de la cause. Jusqu'où descendrons-nous dans l'abîme de cette magistrature de notre panique? Les causes conjurantes que nous croyions observer courageusement dans cet enfer de la conjuration ne seraient-elles pas des sortes de masques conceptuels, donc angéliques, tout causatifs et magistraux, qui joueraient à saute-mouton entre les choses dans une éternité conjuratrice à son tour? Nos anges craintifs paraissent pourtant de chair et d'ombre confondues, quand ils volètent dans l'Hadès. Car la notion d'effort est d'origine musculaire; de nos muscles, nous avons tiré l'idée de « force », ou « pouvoir de produire » à l'aide d'une ombre, au service de laquelle se mettraient les esprits causatifs, dont l'Univers nous paraît alors animé. Naturellement, « cette notion d'effort ne nous fait pas connaître la véritable nature de la force; elle se réduit, en définitive, à un souvenir de sensations musculaires, et on ne soutiendra pas que le Soleil éprouve une sensation musculaire quand il attire la Terre » (H. Poincaré, La Science et l'hypothèse, chap. « La Mécanique anthropomorphique »).

La peur aurait-elle donc une chair d'ombre dans l'intelligence moutonnière quand, le souvenir d'une sensation musculaire, nous l'étendons aux astres? Pourtant, les moutons supérieurs savent parfaitement, dit le brigand, qu'aucun atome n'agira jamais par choc ou frottement sur ses frères , cosmiques dans l'immensité de l'Hadès, et qu'il n'y aura donc jamais d'action directe des corps les uns sur les autres dans l'immensité. Le vide qui règne dans l'étendue de notre caverne enseigne que la cause est nécessairement une force magique, et que ce qu'elle engendre de plus certain, c'est une croyance. Mais qui engendrera, chez le mouton, une croyance démentie par ce que chaque mouton peut voir de ses yeux, sinon la peur? Qu'est-ce donc que la magie en nous?

Tentons donc d'apercevoir les causes en leur sorte de chair magique, faite d'ombres. Il existe, assurément, une sorte de chair propre à notre ombre dans l'Hadès, et une sorte d'ombre propre à notre chair. Mais l'ange causatif ferait-il la bête charnelle dans le cosmos, si l'on en croit les dires d'un Houyhnhnm célèbre? Revenons tâter derechef les mamelles du cosmos musculaire et causatif, afin d'en tirer à nouveau le lait amer de Polyphème, le violent berger : « Or, le pouvoir de produire, le faire [poioun], n'est rien d'autre que la cause : est-ce vrai? – HIPPIAS. – Assurément. – SOCRATE. – Et pourtant la cause, Hippias, est autre chose que ce dont la cause peut bien être cause; car la cause, je pense, ne saurait être cause de cause. Considère bien ceci : la cause ne nous est-elle pas apparue comme un faire [ou to aition poioun ephanè] ? » (Hipp. maj., 296 e -297 a.)

Déréliction, incarnation, appontement et gesticulation de la cause

La clameur à jamais suspendue du dieu de la mémoire demeurera-t-elle encore un instant observable? Car voici que notre cauchemar épistémologique nous mène tout droit à l'épouvante dans l'Hadès dérélictionnel des causes agissantes : en effet, si les causes, ces maîtres d'épouvantement, se mettaient à engendrer des causes à leur tour, au lieu d'engendrer seulement des choses, comme chacun sait, de quel enfer plus terrifiant encore la matière ne nous proposerait-elle pas les ombres? Car les choses se mettraient à flotter, assurément, puisqu'elles seraient privées de rênes dans l'étendue. On les verrait donc comme frappées d'errance en leur régularité, à supposer qu'elles la conserveraient; elles paraîtraient cependant affreusement délaissées dans l'Hadès de leur constance. Imagine-t-on la procession magique des causes domestiques, qui marchaient précédemment toutes ensemble sous le sceptre du « pouvoir de produire », et qui faisaient aux choses une si brillante escorte; imagine-t-on cette procession des ombres soudain désertées par les choses auxquelles, craintivement, elles s'appuyaient? Les imagine-t-on en leur effort pour s'engendrer toutes seules et sans fin les unes les autres, comme des ombres qui renaîtraient inlassablement de l'ombre qu'elles seraient à elles-mêmes? Les laisserons-nous courir et se rattraper entre elles dans l'immensité, comme les causes fameuses et de triste mémoire des scolastiques, qui, oublieusement, jouaient à colin-maillard dans nos têtes? Les causes ne seront donc pas causes de causes à la queue leu leu!

Mais cet ironiste de Socrate ne nous place-t-il pas, comme Rabelais, entre deux selles? Car supposons maintenant le contraire; soutenons qu'aux enfers, les causes, qui sont une sorte de chair craintive de l'ombre, ne se mettent pas au service moutonnier du concept de causalité; que ce concept ne leur fournirait pas leurs sceptre cosmique apeuré. Supposons que les causes, devenues loyales et courageuses, délaissent enfin l'ombre universelle que leur peur leur fait à elles-mêmes; supposons qu'elles se mettent à engendrer enfin, au lieu de concepts de cause en chaîne, des choses vaillantes, en chair, en os et en toute autre matière courageuse sur la Terre, parce qu'elles seraient un « pouvoir de produire » des choses et non des causes (un faire, poioun), comment cernerons-nous à moindres frais le statut de ces causes enfin parturiantes intrépides des choses ? Ne serons-nous pas plongés davantage encore dans l'enfer de la magie? Les causes ne seront-elles pas devenues d'effrontées sorcières de la chose? Les événements ne vérifieront-ils pas des incantations de sorcières? Ne vaut-il pas mieux, décidément, laisserair angélique, elle qui est particulière aux ombres causatives, s'engendrer sans fin elle-même par parthénogenèse dans l'immensité de l'Hadès, plutôt que d'admettre qu'une chose, par son surgissement à nos yeux, pourrait servir de preuve à un esprit édénique et invisible, appelé « cause », et qui se cache sûrement dans nos têtes? Comment une preuve serait-elle tangible?

Car si une chose se produisant n'est qu'un événement vérifiable; si elle ne prouve rien d'autre que sa monotonie à se produire, qu'est-ce que nous appelons une preuve? Une preuve ne renvoie-t-elle pas, nécessairement, à un signifiant? Et si nous étions, inconsciemment, ce signifiant, qui rendrait probatoire la « preuve » à nos yeux? Si une « preuve tangible » nous renvoyait, en réalité, au signifiant que sont censés nous fournir les esprits causatifs? Mais quel signifiant nous fournissent-ils donc? Ne faudrait-il pas examiner, en profondeur, la corporalité mentale à laquelle les « preuves » nous renvoient, si les esprits causatifs renvoient à une magie qui fait fonction de signifiant inconscient en nous?

Si la crainte ne nous empêchait pas de soulever le couvercle de nos têtes, dit le brigand, peut-être verrions-nous à quel signifiant des sorciers les choses nous réexpédient quand elles nous délèguent à des esprits peuplant l'ombre, à des fantômes causatifs, qui enfument notre caverne. Car nous percevons bel et bien, d'une part, l'événement de l'arrivée de la chose; mais pourquoi percevons-nous, d'autre part, la preuve de l'« intelligibilité » de cette arrivée comme une probation d'essence causative? A quel signifiant inexploré la cause renvoie-t-elle? Ce signifiant inconscient, nous l'appelons explication. Aurons-nous une anthropologie abyssale de l'« explicatif » en tant que croyance? Verrons-nous nos propres cerveaux en leur chair? La violence de la  métaphysique est un brigandage de la chair cérébrale. Mais d'où tire-t-elle cette violence-là de son courage, elle qui semble capable d'un regard sur la peur?

Nous voudrions bien, pourtant, tuer ce Socrate qui nous fait boire la ciguë de notre peur. Il est pareil à un taon du dieu, à nous harceler ainsi; comme un taon, en effet, c'est à l'assaut de notre occultation qu'il revient. « Mais ne doit-on pas dire que, par le faire [hupo tou poiountos], rien d'autre n'est fait [ouk allo poietai] que la génération, la venue à l'être [to gignomenon], mais non pas le faire lui-même [all ou to poioun].» (Hipp. maj., 297 a).

Où la cause devient une corporalité cérébrale

Tentons donc d'explorer, en tant que signifiant, ce que nous recevons dans nos têtes quand, pareille à un cheval trop lourd, ce sera en tant que probatoire de la cause censée l'animer que la cité recevra la chose. La rage delphique houspillera le cheval de bonne race, mais trop lourd, qu'est, dit Socrate, la cité des Athéniens.

Car si la cause était, dans notre tête, un « être de raison » destiné à « générer » la chose à notre corps défendant, nous serions, au coeur du langage de l'Hadès, livrés par nature au mélange perpétuel, dicté par notre peur, entre la compréhensibilité « causale » et la généralisation – à laquelle nous procédons grâce à leur régularité – de comportement des troupeaux de la matière. Nous serions, en tant que chair cérébrale, les pâtres biologiques des concepts magiques qui animeraient la matière. Mais les ombres de l'Hadès ressemblent à Polyphème, nous semble-t-il, en ce qu'elles parlent beaucoup ( polu-phèmi , « parler beaucoup »).

Comment se fait-il que nous croyons entendre ces ombres parler? Est-il fatal que l'oubli nous saisisse et que nous ficelions les choses les unes aux autres comme des animaux, à l'aide des ombres martelantes du cosmos que sont les causes? Sommes-nous réellement à demi aveugles, et privés du soleil du dieu, à l'instar du cyclope Polyphème? Sommes-nous destinés à paître éternellement les choses sous la houlette polyphémique de la cause? Ou bien, puisqu'un signifiant magique nous sert, disions-nous, en réalité, de preuve sonore, quand nous recevons la « cause » comme preuve; puisque les choses nous renvoient donc à un signifiant corporel qui se cache dans les recettes charnelles des sorciers de l'Hadès, tenterons-nous du moins d'apercevoir, à l'aide d'un deuxième oeil, notre propre corps d'ombres? Parviendrons-nous alors à voir la sorte de chair propre à la cause comme une ombre parlante qui flotte dans notre caverne et qui obscurcit dans nos têtes charnelles, la lumière du dieu? Si nous avons en nous cette autre violence, qui est notre courage, ne sommes-nous pas autre chose que ce que nous paraissons être?

Sitôt que, devenus les brigands de la question du dieu, nous nous mettons à observer notre propre corps cérébral, Socrate se met à nous piquer comme l'abeille qui laisse son dard. Car il nous montre maintenant comment les sorciers polyphémiques de la cause projettent leur propre corps dans l'immen­sité, et il se met à nous faire voir les gestes et tous les mouvements de ce corps : « Tous ces compo­sants dont nous venons de parler, n'est-ce pas quand nous les voyons rassemblés en une unité qu'à cet assemblage nous donnons le nom de « corps »? – Assurément. – Place-toi à ce même point de vue pour envisager cet arrangement que nous appelons cosmos : il sera également un corps puisqu'il est fait des mêmes composants » (Phil., 29 d-e). 

La violence du dieu nous dit alors que nous nous donnons une apparence de mémoire et de lumière en déclarant que notre âme sera dotée d'intelligence chaque fois qu'elle invoquera des causes : « Tu  affirmeras qu'il y a dans la nature de Zeus une âme royale [nous basilikos] et qu'une intelligence royale est engendrée [egignesthai] par la puissance de la cause [dia tèn tès aitias dunamin]. » (Phil., 30 d).

Ainsi, ce que nous appellerons « intelligence royale » ne viendra au secours que de ceux [summakos ekeinos] qui proclameront que c'est la cause qui donne l'intelligence. Et pourtant, com­ment notre propre corps de sorciers nous donnerait­-il l'intelligence?

Elles sont profondes, l'angoisse et la déréliction  de la métaphysique quand elle entre en agonie dans l'antre de Polyphème. Qu'est-ce que la violence des brigands, si elle est aussi leur agonie?

Esquisse d'une anthropologie de la finitude 

La pensée totémique 

Essayons d'entrer dans le violent redoublement delphique qui fonda, il y a deux mille cinq cents ans, la métaphysique occidentale sur le brigandage du gnôthi seauton (Connais-toi).   

Si nous demandions doucement aux hommes du savoir quelle est cette machine de la pensée, toute rouillée par les ans, que nous voyons là, traînant sur le sol, ils nous répondraient sûrement qu'ils n'en connaissent pas l'inventeur; car cet ustensile fameux, diraient-ils, se perd dans la nuit de notre éternité. Alors, nous leur répondrions que le prin­cipe au ras du sol de leur outil éternel, nous allons essayer de le transporter à une certaine hauteur, afin de l'élever du moins à une question que nous formulerions ainsi : « De quoi cette science est-elle donc le signe parmi vous, et à quel signifiant ren­voie-t-elle à vos yeux, quand vous observez l'âme des sauvages dans leurs projections totémiques? »

Les hommes du savoir nous répondraient, assuré­ment, que cette machine leur sert surtout à observer le système de représentation peureux des primitifs, qui projettent force animaux courageux dans l'éten­due, afin de s'y représenter vaillamment en retour. Ces hommes supérieurs nous diraient aussi que leur  machine à observer les sauvages en leur peur, ils la comprennent en tant qu'elle leur parait capable de leur fournir, en retour, le signifiant, donc le « parlant », donc l'intelligible de l'ignorance projective desdits primitifs en tant qu'ignorants. Car les barbares sont affligés, par leur imagination projec­tive, d'un certain pouvoir d'affabulation, et c'est en tant que projection craintive que leur savoir est donc une ignorance. Ces peuplades s'imaginent, en effet, que tout l'Univers est peuplé de personnages très actifs, qui les soulagent de leur solitude; c'est donc en tant que peur de leur solitude que leur savoir est, en réalité, une ignorance. « Ils n'aperçoivent pas les causes, parce qu'ils ne possèdent pas notre degré de raison », diraient les hommes du savoir, ces brigands qui montrent leur peur aux sauvages de la connaissance.

Nous tenterions alors, doucement, de faire mieux remarquer encore à ces hommes supérieurs comment ils interprètent les représentations imaginaires des primitifs comme des signes hautement parlants, puisque ces signes sont parlants, disent-ils, en tant que ,révélateurs de la cécité des barbares à l'égard des causes et des lois. Les hommes du savoir supérieur, lequel est fondé sur des causes, nous répondraient alors que les barbares font erreur à se représenter eux-mêmes à l'aide de personnages puissants qui animeraient le cosmos muet, au lieu d'y déchiffrer les signes de la vérité légale, aveugle et silencieuse des lois. Et ils rediraient que les primitifs font beaucoup de bruit pour rien dans le cosmos, parce qu'ils ont peur.

Nous ferions ensuite remarquer doucement aux hommes d'un savoir si supérieur et si doux, que l'erreur des primitifs se manifeste donc par une certaine errance violente, en ce qu'ils errent sauvagement à l'écart de l'ordre évident de l'Univers; et qu'ainsi c'est l'univers de la légalité évidente des lois, preuve de l'ordre des choses, qui fournit, aux yeux des hommes apaisés et délivrés de la crainte, ceux du savoir véritable et tranquille, le signifiant qui leur permet de parler si souverainement, et sans violence, de l'erreur qui s'attache, par contre, chez les ignorants, à l'ignorance des lois, puisque c'est en tant qu'ils ignorent cela que les sauvages sont ignorants.

Ils nous le concéderaient bien, et même, ils nous applaudiraient bruyamment de confondre ainsi régularité et légalité, ordre et constance, et de prendre, comme eux, le mot loi dans un sens tout pénétré par leur idée de la justice. Et nous nous garderions bien de démentir violemment le silence qu'ils croient garder. Mais nous leur demanderions doucement si les primitifs, appelés aussi des « sauvages », s'aperçoivent que leurs dieux bruyants sont des corps d'animaux, ou bien s'ils distinguent mal les corps de ces animaux totémiques (lions, tigres, panthères) de leur propre chair bruyante, quand ils peuplent l'Univers de toutes sortes de corps fantastiques et plus courageux que nature. Les hommes du savoir silencieux nous répondraient assurément que les sauvages sont tellement sauvages et bruyants qu'ils en viennent, par crainte, à confondre les corps de ces bêtes avec les leurs propres. Car, nous expliqueraient ces hommes du silence supérieur, les primitifs s'imaginent que leurs dieux bruyants ne sont autres qu'eux-mêmes, et ils s'identifient si effrontément, en leur peur, à tous leurs animaux spéculaires, quand ils se mettent en chasse de leur identité bruyante, qu'ils mélangent entièrement, par manque de courage, les âmes des bêtes avec celles, plus silencieuses, des hommes.

Causes et effets

Alors, nous demanderions toujours plus doucement aux hommes supérieurs, rassemblés autour de leur arbre de la connaissance silencieuse, s'ils prétendent voir, ce qui s'appelle voir, les causes et les effets muets, comme les sauvages voient, de leurs yeux, leurs animaux bruyants. Assurément, les savants se mettraient à rire et à se moquer, sans crainte, de nous. Ils nous diraient que leurs causes sont puissantes, invisibles, silencieuses, et délivrées de la crainte comme des dieux; et qu'ils les appellent la Force ou l'Énergie; et qu'ils ne reconnaissent la Force ou l'Énergie qu'aux objets que les causes et les effets leur envoient sans cesse du fond de l'Univers, avec assiduité et ponctualité, en raison de leur puissance de produire.

Nous demanderions alors aux hommes du silencieux avoir si le père et la mère des causes ne seraient pas invisibles, silencieux et paisibles eux aussi. Car, il nous semble bien, leur dirions-nous, que la causativité est comme la mère muette des causes, et le causalisme, leur père taciturne. La déterminativité, leur demanderions-nous, ne serait-elle pas la mère silencieuse de la ponctualité courageuse, ou assiduité, et le déterminisme leur père intrépide? Ainsi, nous conclurions assurément, aux applaudissements bruyants des hommes de l'avoir véritable et vaillant, que ponctualité et assiduité sont ces géniteurs silencieux que les prêtres véritables appellent aussi, quelquefois, des principes, et qui ne sont donc pas plus observables dans l'Univers que leurs célèbres rejetons, la cause et l'effet, sortes de jumeaux totémiques inlassablement en fatigue dans le cosmos. Si les hommes de l'avoir tranquille s'étonnaient alors de nos propos; s'ils les trouvaient étranges; s'ils nous accusaient de quelque sacrilège, nous leur demanderions encore plus doucement si, à la différence des sauvages, ils sont tout à fait certains, eux, que leur savoir puissant et silencieux ne serait pas rempli d'animaux redoutablement invisibles, puisqu'ils ne voient pas les bêtes courageuses ou craintives que seraient, dans la nature, la ponctualité et l'assiduité.

Nous feindrions ensuite de nous interroger nous-mêmes avec inquiétude; nous nous demanderions s'ils distinguent bien ces bêtes d'eux-mêmes, et s'ils ne s'identifieraient pas un peu à elles, sans le savoir, puisque, d'une certaine manière, ils ne sauraient nier que ces bêtes habitent également dans leurs têtes, où nous entendons un certain bruit qu'elles y font. Nous leur demanderions même, avec quelque ironie, s'ils sont bien assurés, eux, que leur identité bruyante ne fait pas question dans leur silence, et si leurs idées courageuses, qu'ils ont logées à la fois dans la nature et dans leur tête bruyante, à ce qu'il semblerait, comme les sauvages, n'animeraient pas la nature sous leurs yeux. Alors, assurément, ils commenceraient de murmurer contre nous : «  Le soleil t'aurait-il dérangé l'entendement? »

Mais il est à croire, dans l'hypothèse où le dieu nous aurait violemment pris à revers, comme un brigand, que notre violence à nous deviendrait de plus en plus sauvage à son tour, et que nous leur demanderions, avec une feinte douceur, si leur ignorance à eux ne serait pas de telle sorte qu'à la différence des primitifs ils s'identifieraient à des animaux entièrement cachés, dont ils ne dresseraient aucun totem visible en plein air, de sorte qu'il serait beaucoup plus difficile de démasquer leur ignorance bruyante et leur peur à eux, que celles des sauvages criards, puisque leurs représentations imaginaires à eux seraient entièrement cérébrales. Ainsi, ils auraient, pour savoir divin, une sorte de corporalité mentale, ou cérébralité charnelle, entièrement cachée à leurs propres yeux par le silence de l'Univers. Ce serait là, leur dirions-nous, une sorte de chair très étrange, dont il nous faudrait chercher où se cache la statue violente et bruyante qui lui serait propre.

Car les dieux des hommes supérieurs seraient cachés dans le tissu de leur langage; leur erreur à eux serait faite d'une manière d'errance verbale parmi les animaux verbifiques dont ils peupleraient craintivement l'exactitude de l'Univers. Ils paraîtraient donc, à leur tour, leur dirions-nous, des sortes de corporalités erratiques et fort peu silencieuses. Ombres criardes sans le savoir, en tant que ce serait nécessairement parmi leurs propres corps mentaux qu'ils seraient frappés d'errance rugissante, par leurs propres ombres, ils appelleraient nécessairement lois les animaux verbifiques de l'Hadès. On pourrait même s'imaginer, leur dirions-nous doucement, qu'à chaque fois que leurs relevés de la ponctualité silencieuse des choses seraient réussis, ils invoqueraient courageusement un dieu fabuleux, appelé Exactitude, en lequel tous leurs personnages errants seraient craintivement rassemblés par leur bruyant oubli. Et ainsi, l'exactitude signifiante – de quoi? – serait comme le rendez-vous cosmique des animaux universels et aveugles dans l'ombre que leur ferait leur caverne; et ils seraient eux-mêmes unanimement masqués.

Alors, ne serions-nous pas apostrophés, à notre tour, par les sauvages, et ne nous diraient-ils pas : « Qu'es-tu donc allé faire là-haut, puisque tu nous reviens du soleil avec la vue ruinée? » Assurément, ces primitifs méditeraient, en leur violence à eux, de tuer la métaphysique, car ils la soupçonneraient de donner à boire la ciguë, avec une violence de brigands, à leurs animaux cérébraux; et, entre eux, ils nous traiteraient d'empoisonneur public.

Première métamorphose de l'exactitude

Supposons que les hommes de l'avoir violent appelé « savoir » viennent trouver Socrate le brigand, et qu'ils lui disent, pour tenter sa violence à lui : « Tu prétends que l'exactitude serait le masque silencieux et craintif de notre violence; tu dis doucement qu'il y aurait quelque gros animal de caché sous notre masque cosmique, celui dont nous couvrons la puissance exacte des choses. Tu déclares doucement que c'est à un animal redoutable que nos causes muettes renvoient, et qu'une bête rugissante fournit donc le signifiant à nos causes silencieuses. Ainsi tu mets doucement un monstre parlant au coeur de ce que tu appelles notre magie tranquille. C'est donc pour des sorciers que tu nous prends. Montre-nous donc mieux notre masque apaisé; montre-nous, si nous sommes des sorciers, l'animal violent dont tu nous parles si doucement, afin que nous le reconnaissions à son brame. Ensuite, tu nous expliqueras la violence que tu nous fais, toi; et si tu es aussi un devin, dis-nous d'où vient la douce férocité qui te remplit. »

Il est à croire que Socrate leur répondrait, en riant, qu'ils ne sauraient apercevoir le masque qu'est leur savoir violent et bruyant, car il leur faudrait considérer, en premier lieu, la crainte qui a fabriqué leur exactitude parlante. N'avez-vous pas mis, leur dirait-il, les choses en rapport les unes avec les autres à l'aide des liens imaginaires que la peur vous a fait imaginer, et que vous appelez des liens de causalité? Pourquoi ces liens, aucun d'entre vous n'est-il jamais parvenu à les voir ni à les concevoir véritablement? Parce qu'il est absurde de faire tenir aux choses un discours intelligent. Comment la matière se mettrait-elle un jour à parler raison? Ainsi, leur dirait-il avec douceur, vous avez emmailloté l'univers dans le tricot de la cause, et vous l'avez tissé craintivement dans les mailles imaginaires de sa propre monotonie, afin d'en faire une sorte de corps cosmique dont toutes les pièces vous paraissent désormais se raccorder courageusement les unes aux autres dans le silence. N'est-il pas temps, leur dirait-il, de considérer comment ce corps fonctionne? Quel animal est-ce donc là, qui s'appelle Régularité ou Exactitude? Quel est le masque craintif qui fait tenir un discours intelligent à la monotonie et à la minutie des choses?

Il est à croire que Socrate leur parlerait ensuite sans crainte de leur justice; qu'il leur expliquerait, avec la féroce douceur dont le génie de la métaphysique est animé, la manière dont ils s'y sont pris, sans le savoir, pour faire tenir à l'Univers, entre l'infini et le minuscule où ils sont naturellement placés, et dont ils ont tiré le mesurable, un certain discours silencieux de la justice de toutes choses, alors que cette parole est, en réalité, fort bruyante aux oreilles exercées de la philosophie. Pourquoi qualifient-ils de légale la routine aveugle des saisons et des astres? Comment leurs lois de sauvages ne renverraient-elles pas, chez eux, à l'idée d'une sorte de justice ensommeillée, mais violente, qui se cacherait dans la matière? N'ont-ils pas engendré un animal dans l'Univers? La loi ne serait-elle pas l'instrument idéal de leur magistrature projective? Une idéalité sommeilleuse se promènerait-elle dans l'Univers, d'y avoir été projetée par leur magistrature? Cette idéalité oublieuse ne serait-elle pas quelque figure violente de l'intelligence spéculaire des primitifs, donc une sorte de chair invisible mais très puissante et très agissante? Car, leur dirait Socrate, jamais les choses n'obéiront à la justice assoupie des barbares. Mais si la justice des sauvages est le signifiant de leurs lois, et si c'est donc à cette ombre de justice que leurs lois renvoient, afin de se rendre parlantes, par magie, quelle sera la valeur d'une justice qui ne parle que de la monotonie des troupeaux? Cette justice, en sa rumeur, ne parlerait-elle pas de la peur des pâtres? Et cette peur ne serait-elle pas une férocité?

Ainsi, Socrate commencerait de faire voir aux Athéniens l'animal tapi dans leurs têtes ensommeillées, et qui a nom Justice; et les Athéniens commenceraient d'apercevoir leur propre corps totémique, celui que leur peur projette avec violence dans la nature, et auquel ils s'identifieraient, comme des sauvages.

Il est à craindre que les hommes de l'avoir tranquille entreraient alors dans leur colère; il est à craindre que la justice arborerait plus visiblement la tête que cette fureur lui fait. Mais nous, en réponse, n'entrerions-nous pas, toujours plus avant, dans notre fureur à nous, comme des brigands du dieu delphique, qui nous aurait pris très doucement à revers, afin de nous précipiter dans la jarre enflammée de sa mémoire?

Il est à craindre qu'apostrophant alors, avec une violence silencieuse les hommes de l'avoir craintif, en leur violence à eux, nous leur demandions, au péril de notre vie, quel est ce gros et bruyant animal que nous voyons courir dans leur sommeil. Serait-il possible, leur demanderions-nous courageusement, que de si petits sorciers de la mémoire eussent engendré une ombre aussi oublieuse ? Serait-ce bien vous, leur dirions-nous doucement, qui avez lâché cette bête dormeuse? Nous leur ferions voir vaillamment comme elle court à bride abattue dans sa peur, la bête du sommeil. Avec quelle intrépidité ne leur montrerions-nous pas comment le monstre violent de la justice demeure mollement arrêté dans sa peur, bien qu'il paraisse courir! Avec quelle cruauté de brigands ne leur demanderions-nous pas pourquoi il est si raide, le monstre assoupi, et pourquoi il se fige dans sa propre et insaisissable répétition au royaume du Léthé! En vérité, nulle férocité ne serait comparable à la douceur de l'ironie socratique qui se promènerait silencieusement parmi les ombres endormies du royaume des morts. Est-ce bien vous, leur demanderions-nous, qui trafiquez d'un animal que vous avez acheté au marché? Au cas où le dieu delphique ne serait pas mort sur le marché bruyant du langage, nous demanderions aux mages de l'avoir s'ils ne seraient pas des marchands très puissants de leurs ombres et des prêtres très précautionneux de leur figure, à cause de leur animal spéculaire, qui s'appelle Justice.

S'ils étaient des devins, ce serait donc, dirions-nous, leur propre figure sacerdotale qu'ils vénéreraient dans l'étendue. Ainsi, ils auraient conféré une démarche liturgique aux choses de l'enfer où « un noyé pensif parfois descend ». Nous demanderions alors aux commerçants de leur propre liturgie si elle ne serait pas venue « par mer et nuages parmi leurs langues cornées et leurs rates exsangues », cette grosse bête de la justice rituelle de l'Univers.

Anthropologie métaphysique de la justice 

La question de l'oeil 

Peut-être le socratisme a-t-il jeté pour longtemps la philosophie occidentale dans la jarre enflammée du non-savoir; peut-être le Connais-toi dérélictionnel de l'oracle delphique continuera-t-il de conduire courageusement toute métaphysique véritable aux enfers de sa peur; peut-être la descente au tombeau, parmi les ombres ignorantes, qui sont une chair violente, est-elle une sorte de victoire sur la crainte; peut-être cette victoire s'appelle-t-elle « philosophie ». Cette victoire-là constituerait alors la vocation propre à la pensée. Nous sommes-nous approchés pour autant de la « dive bouteille »?

A observer les animaux sauvages et secrets qui se promènent de long en large dans le savoir, et qui font figure de justiciers dans nos esprits apeurés; animaux totémiques, dont nous peuplons, en retour, la nature, comme les sauvages, nous devrions apercevoir maintenant les gestes de ces bêtes ignorantes, et nous révéler capables, désormais, d'étudier tous les mouvements propres à l'ignorance. Aussi longtemps que nos totems, masques de notre solitude, et dont l'ignorance se montre donc nécessairement sous forme d'une sorte de savoir, nous ne les verrons pas en leur gestuelle à eux, comment verrions-nous, de nos yeux, nos propres corps dans les comportements profonds de leur ignorance? Mais il se trouve que ces comportements s'occultent eux-mêmes : s'ils n'étaient pas auto-occultatifs, en tant que, par leur nature même, ils s'affublent de masques, comment seraient-ils l'Oubli?

Nous voilà confrontés à un problème nouveau et redoutable : comment ouvririons-nous l'oeil sur notre solitude, et comment nous méfierions-nous des animaux qui remplissent l'étendue et nous-mêmes, si nous étions confondus entièrement, et par notre nature animale, aux animaux cérébraux de nos sorciers, dont la sorcellerie nous compénétre cependant au plus profond? Il faut­ bien qu'une sorte d'oeil soit grand ouvert sur l'oubli, en nos « corps du savoir », si ces lignes ne sont pas entièrement du chinois pour le lecteur. Qu'est-ce que cet oeil éveillé et fermé, qui existe et qui n'existe pas, et qu'il faut susciter avec courage sous les masques craintifs de la solitude, si la métaphysique, depuis Socrate, est bien une maïeutique de l'oeil, c'est-à-dire un accouchement du regard sur l'ignorance qui s'imagine comprendre?

Si l'oeil qui appartient à la métaphysique, et à elle seule, doit donc être accouché; si, depuis Socrate, la philosophie est une transpsychanalyse de l'avoir en sa violence aveugle – et en tant que cet avoir veut se faire passer pour savoir – , comment ouvrir le second oeil des cyclopes, celui qui verrait l'ombre comme ombre, la cécité comme cécité, et l'oubli comme oubli? Puisque les mouvements propres à la cécité, en sa justice à elle, sont nécessairement aveugles à eux-mêmes; puisque l'oubli serait la mémoire s'il se voyait, comment percevrions-nous les mouvements d'un étrange animal, détenteur invisible et inconscient du signifiant de la matière?

C'est bien un oeil encore à naître qu'il faut ouvrir, afin qu'il observe la sorte de déploiement propre à une ombre de justice; et pourtant, ils se laissent percevoir, les mouvements singuliers de l'animal fabuleux qui exerce la puissante magistrature de la chose sous le nom de justice du savoir. Par miracle, la nécessité impérative et, en quelque sorte, l'exactitude propre aux mouvements d'un animal mental, qui sert de référent parlant à la régularité de l'Univers, se laissent cerner.

Tournoiement, danse, salutation et statufication du juste savoir

Car il est clair qu'en raison de sa nature évidem­ment cyclopéenne la gestuelle logique de la « justice du savoir » sera nécessairement et invisiblement de l'ordre du tournoiement sur elle-même. Elle accom­plira donc une sorte de ronde immense dans sa peur, comme une ombre tournoyant dans sa propre projection. Car la logique de cette justice répétitive sera automatiquement articulée sur la giration même de l'Univers; elle se rassurera donc par son cercle. Ainsi, le cosmos sera, à la justice du savoir, une manière de miroir, où cette justice réfléchira à l'infini sa propre cécité. Ce sera une gestuelle de l'immensité que celle par laquelle se fortifiera cette ombre de justice du savoir dans la boucle du temps. Car le cercle conjure la solitude à conjurer éternelle­ment son commencement; le cercle est la pharmacie de la peur; et la peur se mord la queue.

De plus, le juste savoir ne se livrera-t-il pas à une danse solitaire? Ne se mirera-t-il pas inlassablement dans sa propre image, quand bien même il ne verra jamais cette image réellement, puisqu'il est aveugle? De plus, en son tournoiement puissant, cette ronde exacte, qui s'appelle savoir, ne prendra-t-elle pas un plaisir extrême à girer de la sorte dans sa propre justesse, sa magistrature invisible lui servant sans cesse sa propre puissance pour masque de sa dérai­son, de sa solitude et de sa peur? Ainsi, la bête appelée « savoir du juste » sera heureuse dans le tournoiement du juste savoir.

Puis, la magistrature cosmique qu'exercera, parmi les devins, la justice du savoir, se saluera elle-même de plus en plus solennellement; alors, cette bête ne fera-­t-elle pas allégeance au sceptre craintif qu'elle sera à elle-même? Enfin, ne sera-t-il pas logique et nécessaire que le juste savoir, déployant sa rigueur propre dans le savoir du juste, se taille une certaine image tout empêtrée d'elle-même, afin de se fournir quelque éter­nité apparente? Ce serait donc, à ce qu'il paraît, immobile en sa logique que deviendrait nécessaire­ment à l'égard de lui-même tout animal de justice tournoyant dans le savoir, de sorte que cette fixité se transformerait ensuite naturellement en une certaine effigie, ou statue cérébrale du savoir juste. Cette ombre nouvelle du savoir, quémandeuse de sa propre ombre à sa justice, se perpétuerait d'instant en instant dans la tête craintive des justes du savoir. (Il est à croire que la statue de la justice consommerait force artabes et mesures de blé dans le savoir : essences, entités et tout ce que les prêtres de la cause voudront bien apporter de victuailles à leur juste cause.) Les justes de la cause ne viendraient-ils pas, de nuit, avec femmes et enfants, s'emparer des offrandes au savoir, afin de faire croire, chaque matin, au roi des cyclopes, que la bête cyclopéenne a mangé?

Oblation, autel, miroir, sommeil, probation et autoligotement du juste savoir

Mais pourquoi la bête du cyclopéen savoir s'arrête­rait-elle de remuer? Ne serait-ce pas naturellement et inévitablement que cette justice du savoir cyclopéen ferait oblation à ses dieux des prémices crain­tives de sa cécité et de son oubli, en une sorte d'offrande perpétuelle, fortifiant ainsi son ombre par son ombre, et offrant l'ombre à l'ombre, puisque cet animal cérébral, appelé Justice du savoir par les jus­ticiers de la matière, se prendrait inévitablement pour un dieu et se donnerait consistance, sitôt qu'il posséderait son effigie très exacte?

Si nous brigandions ainsi la peur des hommes d'un savoir supérieur, ils nous diraient, en leur vio­lence à eux : « Sans cesse tu montes vers le soleil du dieu de ta violence, et tu en redescends, ébloui et titubant; tu reviens nous parler sans cesse d'un ani­mal craintif, que tu es bien le seul à voir en sa soli­tude, à ce qu'il nous paraît, car personne d'entre nous ne l'a jamais rencontré dans les solitudes. Méfie-toi donc, à l'occasion de l'un de tes retours de la solitude de là-haut; tu pourrais bien avoir quelques comptes à nous rendre! »

Mais, si la métaphysique, elle qui tremblait, buvait à longs traits le feu de sa folie dans la jarre enflammée par quelque justice véritable, ne dirait-elle pas doucement aux cyclopes dormant en elle qu'il existera obligatoirement et logiquement, dans la métaphysique du juste savoir, un autel caché, où les cyclopes de la peur feront offrande de leur ombre, et puissamment, afin de recevoir confirma­tion spéculaire? Il y aura donc oblation au miroir de la connaissance; l'ignorance masquée en savoir sera l'offrande du masque à son miroir. Il y aura donc, nécessairement, un autel de la probation infaillible du juste savoir par son propre miroir. Le savoir, plaidant sa juste cause en son miroir, ne sommera-t-il pas, avec acharnement et méthode, le miroir du savoir de lui fournir quelque juste preuve de ce que son oblation spéculaire aura été dûment agréée? Le savoir ne voudra-t-il pas que son sacri­fice se révèle rentable, au sens qu'il serait payé de retour par le juste miroir? Ce sera donc marchand de sa propre effigie que sera le savoir juste en tant qu'il cherchera craintivement, dans son miroir, la preuve de ce que l'image agrée à la figure; et cette oblation commerçante sera celle du savoir des magi­ciens, toujours à la recherche de la confirmation spéculaire de l'ombre par l'ombre et de l'oubli par l'oubli. Mais l'autel ne sera-t-il pas le miroir lui-même, où la giration du juste savoir fera l'offrande de sa peur?

Alors, ne demanderons-nous pas avec dou­ceur – en réalité, avec une violence de bri­gands – aux hommes du grand avoir si leur piété violente, propre à leur justice spéculaire, ne serait pas une sorte de sommeil craintif, puisque les offrandes cyclopéennes de la piété – celles qu'offre une ombre de justice à elle-même – seront néces­sairement présentées par eux avec une feinte tran­quillité sur l'autel silencieux de la régularité cyclo­péenne de l'Univers? Car il est évident que la justice violente des cyclopes de la cause vérifiera doucement sa piété infaillible et son sommeil assuré sur l'autel immense de son exactitude cosmique. Ce sera la régularité du cosmos qui aura donc dressé à elle-même l'autel de l'exactitude dans le miroir gigantal des cyclopes de leur propre justice, à l'aide des grands forgerons de la « juste » cause; et le miroir, en tant qu'autel des cyclopes, sera régularité et exactitude cyclopéennes.

Nous demanderons donc, cette fois-ci, aux « hommes supérieurs », aux prêtres craintifs du cosmos en mouvement, ce que « voudrait dire », et ce que dirait donc effectivement, une symbolique des corps, si cette symbolique était perceptible à leur deuxième oeil, quand ils se cachent tous craintivement sous la ruée de l'exactitude des choses, à l'image de l'astucieux Ulysse, qui s'était attaché sous le bélier de tête de Polyphème. Veulent-ils donc confier à une sorte d'action unanime des troupeaux de la matière la charge de les tirer tous hors de l'antre? Mais, l'acte profond de leur corps unanime, ils ne l'ont pas vu, en son unanimité aveugle. Comment se fait-il qu'ils ne se sont aperçus en rien de leur propre gestuelle, quand ils se sont inconsciemment ficelés eux-mêmes sous la toison du bélier de l'Univers appelé Régularité?

Ce n'est donc pas pour s'évader de l'antre qu'ils se sont attachés volontairement; car leur volonté était celle de leur cécité, et non pas celle de leur deuxième oeil. Ils ne sont donc pas les véritables compagnons d'Ulysse. Car, depuis qu'ils se sont ligotés de la sorte sous la toison épaisse du cosmos, ils parlent beaucoup trop de la justice de leur cause; mais ils quittent seulement l'antre pour le pâturage chaque matin, et ils y rentrent pour dormir le soir, avec tout le troupeau des choses livrées à la giration éternelle de la lumière et de la nuit. Ainsi, ils sont pareils à des enfants qui s'embusqueraient sous l'autel du monde; leur gestuelle est celle de leur oblation à leur signe, et de leur retraite précipitée sous l'autel. Ils sont les prêtres de leur refuge quand ils sacrifient à leur miroir tournoyant; et, pareils à des enfants de l'enfer, ils jouent à cache-cache sous la terre.

C'est ainsi que leur pensée violente est forgée par le passage perpétuel de la proie qu'elle est à elle-même, quand elle vagabonde du pâturage à l'antre et de l'antre au pâturage. Mais pourquoi est-ce le courage qui est un voyant, et la peur, un aveugle? Pourquoi la peur fait-elle tournoyer ainsi, quand le courage se tient droit?

Pourtant, si le deuxième oeil des cyclopes existe bel et bien quelque part sous leur toison épaisse, il faut, de toute nécessité, que l'autoficellement de ces monstres, si inconsciente que soit leur peur sous le bélier Régularité, exprime leur volonté, non seulement en tant que vouloir aveugle, mais en tant que volonté d'aveuglement. Il serait conforme, par conséquent, à la logique des monstres en tant que signes que leurs mouvements profonds se rendissent perceptibles. Ce sera donc en tant que geste de se masquer volontairement, donc de cacher craintivement leur deuxième œil, que nous percevrons l'intentionnalité propre à l'auto l'autoficellement craintif des cyclopes, quand ils se ligotent mentalement sous le remuement copernicien du cosmos. Il est clair que ce masque monstrueux sera précisément celui de la justice oblative, en sa violence cultuelle, puisque le cosmos régulier tiendra aux cyclopes le discours tournoyant et trompeur du spéculaire à la place de ce que verrait leur second oeil, celui qu'ils ne veulent pas ouvrir.

Sommeil, peur, rituel et ablution du juste savoir

Mais alors, à force de descendre à l'Hadès, ne nous approchons-nous pas des parages du sommeil? Puisqu'une volonté de ne pas voir se manifeste dans la philosophie cyclopéenne, ce sera donc une certaine volonté de sommeil qui s'exprimera en toute logique, comme le signifiant dormitif du masque arboré.

Mais la logique d'une gestuelle ontologique de la cécité ne déploie-t-elle pas alors, avec exactitude, sa rigueur propre? Ne demanderons-nous pas à la philosophie socratique quelle volonté, donc quelle conscience, animera à son tour la volonté de dormir propre à la fausse justice, donc au masque des devins? Pourquoi la justice de la cause veut-elle, à toute force, dormir dans le savoir? Un masque peut-il mettre tant de volonté à bien dormir sous l'autel?

Or, nous remarquerons que, si le masque du juste savoir veut plonger dans le plus épais sommeil de sa justice, il ouvre cependant une bouche bien remplie de dents, afin de mieux haranguer la marche des choses. Il prétend même que toutes choses cosmiques seraient en voyage parmi les paroles explicantes des cyclopes. Ainsi, les âmes masquées et craintives de ces monstres ensommeillés errent éternellement dans le cosmos, puisque les choses leur servent de houlettes parlantes.

Il est donc prouvé qu'à l'aide de l'oeil qui nous manque pourtant nous commençons de voir les gestes profonds des cyclopes, quand ils remplissent de l'avoine et de la paille de l'acte les itinéraires de l'Univers. Les cyclopes sont des êtres-signes, qui expriment leur signifiant par leur transhumance perpétuelle; car ils errent parmi les fourrages de leur intelligence, et leur peur veut se rassurer en rassurant des choses.

Mais quel sera le signifiant, à son tour, de cette violente volonté de sommeil qui possède le savoir en l'île de toute justice de la cause cyclopéenne, si l'âme des cyclopes s'entoure, dans le cosmos, des actes puissants et parlants qu'accompliraient les choses mêmes en leur exactitude? La volonté de dormir parmi les choses parlantes est au coeur de la métaphysique copernicienne et newtonienne; elle prostitue les âmes au sonore qui les habite. Mais le signifiant du sommeil, que sera-ce, sinon cette peur qui, dès l'origine, nous est apparue comme la croisée des chemins de l'ontologie au coeur de toute métaphysique? L'oeil rond des cyclopes est effrayé. Et pourquoi est-il effrayé sinon parce qu'il cherche, dans le cosmos, un animal de la fausse justice, qui lui tiendrait compagnie? Le second oeil se ferme parce qu'il a peur de voir qu'il est seul.

Les cyclopes sont les signes de leur peur quand ils enveloppent effrontément leurs sentences dans le discours des causes; quand ils ceignent leurs reins pour poser les fondements de la terre; quand ils ferment les portes de la mer; quand ils donnent des ordres au matin; quand ils empoignent les extrémités de l'Univers; quand ils font de leur argile empreinte et vêtements; quand ils disent où habitent la lumière et les ténèbres. Leur oeil fermé est leur maître d'épouvante.

Mais que disait donc aux cyclopes le vieux Parménide? N'enseignait-il pas à ces monstres sans mémoire l'émiettement éternel et la dispersion infinie de toutes les matières? Ne nourrissait-il pas leur peur sous le soleil? Ne leur disait-il pas qu'en toutes choses, en saisît-on en esprit la moindre parcelle, comme dans un songe, c'est multiple qu'elle devient tout subitement, par division à l'infini de tout ce qui paraissait, un instant, faire unité? Ainsi, sans cesse, disait-il, le minuscule redevient énorme, vu l'éparpillement issu éternellement de lui.

Les philosophes, dit Nietzsche, ont appris à bien dormir. C'est pourquoi les cyclopes les laissent mourir, désormais, dans leur lit, au lieu de leur briser la cervelle en les jetant, comme des chiots, contre la paroi de leur antre.

Mais si c'est la peur qui arme le sommeil, encore faut-il que la peur, à son tour, se fasse clairement voir dans sa gestuelle à elle; donc qu'elle se fasse pleinement reconnaître à ses actes, parmi les ombres. Sinon, la métaphysique serait un Orphée arrêté à mi-chemin des enfers. Or, les mouvements violents de la peur ne seront-ils pas calqués, nécessairement, sur les remuements mêmes de la fausse justice? Comment s'écarteraient-ils des gestes propres à la fausse justice, qui promène son masque apeuré dans le cosmos? Mais, puisque le cosmos tournoie avec tous les cyclopes ficelés sous sa toison régulière, ne seront-ils pas nécessairement réguliers, donc rituels, les gestes propres à la peur cyclopéenne? Les actes rituels de la peur ne compénétreront-ils pas le savoir causal au point de se confondre à lui? Ne seront-ils pas, ces gestes de la peur, l'âme même de l'action, quand l'avoir craintif veut passer pour le savoir?

Or, par trois fois, Homère reprend son récit à cet endroit; par trois fois, il raconte les gestes répétés et adroits du monstre en sa justice; par trois fois, le divin aède démasque l'exactitude et la redite quotidienne du terrible fromager de l'esprit. Ne place-t-il pas, avec soin, chaque petit sous la mamelle, l'ennuyeux briseur de cervelles, le buveur méticuleux du lait de ses brebis? Et les hommes supérieurs ne placent-ils pas, eux aussi, jour et nuit, toutes choses, avec exactitude, sous les mamelles du cosmos, qu'ils appellent des causes?

Les gestes mêmes de l'avoir exact, en sa justice précautionneuse, apaisent donc la peur; le savoir rituel nourrit l'esprit en lui fournissant son sommeil même pour fourrage. Le rite exact des sauvages serait la geste de leur peur, et la peur se ferait voir dans la répétition qui l'apaise.

Mais la répétition des gestes exacts de la peur n'engendre-t-elle pas l'ennui, comme la maladie la plus profonde de l'oeil? Il faudra donc, nécessairement, que les cyclopes, en leur gestuelle inconsciente, et propre à leur avoir, quand ils masquent leur peur sous les gestes ensommeillés de l'exactitude, usent d'une certaine médecine appropriée. Mais cette médecine ne sera-t-elle pas rituelle à son tour? Ne sera-t-elle pas une certaine pharmacie fort capable, ma foi, d'apaiser la douleur ontologique que sera l'ennui cyclopéen sous la peur? Ces monstres cyclopédiques nous renverront donc logiquement à ce que Socrate disait de la médecine appropriée à tous ceux dont la pensée encyclopédique ressortit exactement à l'art des maîtres baigneurs.

Médecine ablutive, sophistique et oubli du juste savoir

Car de Prodicos, « grand et puissant personnage » – il savait toutes choses – , n'affirmait-il pas qu'il lui envoyait les jeunes gens dont l'âme « ne serait jamais grosse d'aucun fruit »? La pensée des cyclopes, en tant que geste de leur peur, serait-elle donc une sorte de médecine ablutive? Existerait-il une forme d'autorinçage sophistique, et propre à la peur, quand elle se donne l'allure de penser? En ce rinçage obsessionnel de la sophistique, la peur exprimerait-elle sa gestuelle symbolique la plus profonde? Mais alors, le geste violent des maîtres baigneurs, au plus secret de la pensée médicinale des cyclopes laveurs, serait celui même de l'affirmation de leur irresponsabilité, par autolavage cérébral et sophistique, en ce qu'ils se laveraient les mains et tout le corps de cette question de leur oeil. La sophistique serait donc la gestuelle de l'irresponsabilité de la pensée. Mais alors, la fausse justice des cyclopes se laverait si bien, en toute logique, et à longueur de journée, dans l'urne même de l'exactitude répétée du savoir des sophistes, que l'ennui serait la maladie craintive qu'engendrerait logiquement cette médecine sophistiquée, capable, tout juste, de couver peureusement sa propre peur sous son masque, et non de la guérir.

Cette gestuelle du « pensif » et du craintif est à considérer, décidément, chez ces monstres ablutifs; car, s'il en était ainsi, l'oeil du dieu serait médicinal à son tour, et Socrate serait un nouveau médecin de l'oeil, dont il soignerait le courage et la responsabilité.

Quelle étrange ablution rituelle, en effet, que celle du faux savoir des sophistes, qui plaident avec violence la cause de la cause à l'aide de la méthode ablutive! Au regard des oculistes de l'oeil encore à naître en son courage, et que les cyclopes n'ont toujours pas, quelle curieuse éloquence de la peur que cette rhétorique de l'autorinçage craintif dans le cosmos causatif de la cause! Les « hommes supérieurs » dont parlent, d'une seule voix, Socrate et Zarathoustra plongeraient-ils tous ensemble le corps du savoir sophistique dans la juste ruée de l'Univers, comme dans un fleuve violent?

Mais alors, ce fleuve ne serait-il pas le Léthé, si c'était dans l'oubli que les cyclopes se lavent et se rincent l'entendement? Alors, il existerait une symbolique de l'être, et les êtres seraient des signes de leur oubli ou de leur mémoire. La causalité, que nous avons placée de côté, sur le sol, pour l'examiner tout à loisir, serait un Léthé. Ce fils naturel de l'ennui craintif serait l'Oubli. Nous serions descendus assez profondément parmi les ombres de l'Hadès, mais, si nous sommes arrivés jusqu'au Léthé, comment les cyclopes retraverseront-ils le fleuve, s'ils n'ont ni barque, ni rame, ni oeil ?

Anthropologie de la colère et du sacrifice rituel

THRASYMAQUE. – « La voilà bien, l'ironie de Socrate! Voilà ce que je savais, voilà ce que j'avais prédit : que tu ne consentirais jamais à répondre, mais que tu feindrais l'ignorance, et que tu feras tout plutôt que de répondre en clair aux questions qu'on te pose » (Rép., I, 337 a). « Allons, réponds à ton tour : dis-moi ce qu'est, selon toi, la justice. Et ne va pas me dire que c'est ce qui convient, ni que c'est l'utile, ni que c'est l'avantageux, pas davantage le lucratif, ni non plus le profitable. Mais dis-moi avec clarté et précision ce que tu dis qu'elle est, parce que je ne suis pas homme à prendre des sottises pour de bonnes réponses » (Rép., I, 336 d).

SOCRATE. – Eh bien, Thrasymaque, la tâche est difficile. Les causes ne sont-elles pas des esprits assisteurs? Ne sont-elles pas obligatoires, utiles, avantageuses, rémunératrices et profitables? Des milliers d'esprits causatifs ne servent-ils pas de nerfs et de muscles invisibles au dieu Exactitude?

THRASYMAQUE. – « As-tu une nourrice, Socrate? » (Rép., I, 343 a). Tu ne nieras certes pas que l'exactitude, ça existe!

SOCRATE. – Dis-moi, Thrasymaque, de quelle sorte d'existence existe-t-elle, l'exactitude, à ton sens?

THRASYMAQUE. – « Ta nourrice te laisse morveux au lieu de te moucher » (Rép., I, 343 a).

SOCRATE. – Crois-tu endormir un tigre en mesurant ses bonds? Le dieu Exactitude est un tigre qui dort mal. Mais ne te conduit-il pas au bout de la laisse de la cause, comme un petit tigre à ton tour?

THRASYMAQUE. – « Tu as besoin d'être mouché car tu ne sais pas ce que c'est que troupeaux et berger » (Rép., I, 343 a).

SOCRATE. – Quelle est donc ton identité, Thrasymaque, si ta logique sauvage court dans l'Univers, déguisée en tigre de la cause par le dieu Exactitude? Aurais-tu emmitouflé dans l'exactitude puissante de l'Univers ton plaisir et ta magistrature de jeune tigre ?

THRASYMAQUE. – « A quoi bon tout ce verbiage, Socrate? » (Rép., I, 336 c). L'exactitude, si elle était un dieu, nous fournirait du moins des preuves exactes. En trouveras-tu beaucoup, des dieux qui nous apportent des preuves exactes?

SOCRATE. – Je vois que le dieu Exactitude est aussi un marchand : il te présente, à l'étalage, des preuves exactes.

THRASYMAQUE. – « Faut-il employer la force pour faire entrer mes raisons dans ton esprit? » (Rép., I, 345 b).

SOCRATE. – Veux-tu faire entrer des raisons ou bien des choses dans nos têtes? Tiens, voici une chose qui vient à l'heure prévue se prendre au piège que tu lui as tendu; toi, aussitôt, tu l'apostrophes, et tu lui cries : « Je te comprends, chose, puisque te voilà qui viens à moi. » Tu lui parles même à l'oreille : « Tu m'apportes ta loi! » Voilà ce que tu murmures à l'oreille de la chose. Sans doute les choses ont-elles des oreilles pour toi; mais tu ne feras pas entrer de force des choses dans mon esprit, même si elles avaient des yeux et des oreilles. Car tu cherches, en réalité, des signes dans l'Univers, et tu les appelles des « raisons ».

THRASYMAQUE. – Et la loi? Diras-tu que la loi ne parle pas raison?

SOCRATE. – Les choses sont-elles donc des signes de la loi? Mais alors, la loi ne sera-t-elle pas un signe à son tour? Or, tu dis que la loi te fournit des choses. Elle est donc un bon commerçant. Comment le signe peut-il grossir ton avoir? Serais-tu le gardien d'un pacte scellé entre le signe et l'avoir? En vérité, je crois que tu confonds une preuve avec une exactitude. Est-ce la preuve qui est exacte, ou bien la chose seulement? Comment distingues-tu l'exactitude d'une preuve de l'exactitude d'une chose? A moins que ce soit l'exactitude qui fasse preuve dans la preuve? Alors, montre-moi comment elle parle, l'exactitude, car il faut bien qu'elle soit un personnage, n'est-ce pas, puisqu'elle parle?

THRASYMAQUE. – Socrate, tu es un impie!

SOCRATE. – Mais toi, Thrasymaque, ne serais-tu pas le pieux du tigre qui s'appelle Régularité? Ne serais-tu pas à l'écoute de la piété des objets? A ta place, je me méfierais de la preuve que la chose est toujours prête à fournir à l'oeil que tu as; et, si je pouvais te donner un conseil, ce serait d'ouvrir l'oeil sur l'empressement des preuves à venir s'amonceler sur l'autel des devins. Car leur sacrifice se réfléchit trop pieusement dans l'oeil qu'ils ont. Je crains que les devins à l'oeil rond ne plient l'Univers à la liturgie de leur seul oeil. Leurs offrandes à leur propre oeil tombent dans le Léthé. »

Interrompons ce dialogue, et changeons de ton. Ce que démontrent ces répliques, c'est que Socrate est candidat à la ciguë. Il prétend que, si la matière ressemble à un acte, c'est seulement parce qu'elle remue, car le corps d'un homme qui bouge, nous savons qu'un vouloir l'anime. Socrate est l'iconoclaste des motivations inconscientes projetées par Thrasymaque dans la matière. Il soumet à un lavage et à un rinçage impitoyables tout ce que le terme de loi comporte de rumeur de fond. L'acte qu'il appelle « triage » est une catharsis; cette purification violente met le mouvement d'un côté et le sens de l'autre. La violence socratique, et propre à la philosophie, conduit donc à une anthropologie critique à l'égard des idoles, puisque les vrais prêtres de la purification de la pensée découvrent, dans les entrailles du savoir des haruspices, une certaine oblation rituelle de l'avoir, puis un système de la probation spéculaire et liturgique; enfin un geste sacerdotal du savoir au coeur du cosmos. La science paraît donc animée, au coeur de son objectivation, par une gestuelle inconsciemment sacrificielle et idolâtre; et cela, au coeur des théories modernes de la physique mathématique (cf. SCIENCE ET PHILOSOPHIE). C'est cela, la violence la plus profonde de l'avoir appelé savoir.

La métaphysique, en tant qu'avènement de l'anthropologie fondamentale du spéculaire, passe donc, en son courage propre, de la critique radicale de la magie des « causes » à l'analyse des idoles de la peur que sont ces « causes », puisque, au coeur de l'acte magique du savoir causal, la peur rend parlante la fable, celle des « lois causales » du mouvement dans la nature. Le langage de la « vérité » des lois est donc celui d'une violence propre à la rationalisation « angélique » des choses par des signes inconscients dans l'Éden de la science. Mais cet Éden du savoir n'est-il pas celui de la colère du savoir en sa violence, c'est-à-dire de la colère des signes aveugles que brandit l'Éden des devins? En toute métaphysique de la mémoire-éveil un Socrate imaginaire interroge sans cesse la violence d'un Thrasymaque : « Pourquoi te mets-tu en colère contre ce que je dis? Que t'importe d'être déclaré aveugle par un fou comme moi, puisque tu es si certain, toi, d'y voir? Si j'ai mal parlé, montre-moi ce que j'ai dit de mal; mais si j'ai dit la vérité, pourquoi veux-tu donc me frapper? »

La métaphysique pose sans cesse à la violence de l'avoir la question térébrante du deuxième oeil. Il semble que le cyclope à un oeil se mette en fureur contré l'oeil qu'il n'a pas. Elle n'est pas ordinaire, en vérité, cette colère. Nul ne prétendra qu'il est conforme au bon sens de s'irriter contre un fou qui déclare qu'il fait nuit en plein jour! Et que dire de celui qui, après avoir bien ri de ce fou, change d'humeur au point de vouloir tuer un fou?

Ne faut-il pas tuer le taon harcelant qui apostrophe tout un chacun dans les rues d'Athènes, avec sa question de la preuve et de la cause? Mais est-il sûr que ce meurtre suffira à refermer l'oeil que le cyclope n'a pas? Cette abeille obsédante, à planter sans cesse son dard, laisse aussi son miel. Car elle plante le dard de sa question, celle de l'oeil du signe. Comment les hommes supérieurs interrogeront-ils jamais l'oeil qu'ils n'ont pas? Il leur faudrait des griffes d'aigle pour s'en emparer. Voilà la fureur qu'il leur faudrait : celle des aigles. Mais ils n'ont que la fureur que nourrit la peur de la pensée. Pourtant, ils ouvrent l'oeil : comment verraient-ils, sans cela, en tant qu'ombre, leur ombre de justice? Le dieu donne une ombre à leur corps.

« Et s'ils restaient dans leur chambre, dit Zarathoustra, alors que tu es déjà éveillé, et que tu viens, et que tu donnes, et que tu distribues [...] »

« Eh bien, ils dorment encore, ces hommes supérieurs, alors que je suis éveillé. Ils dorment encore, et leur rêve a toujours soif des chants de mon ivresse. C'est l'oreille, l'oreille obéissante qui manque à leur corps », dit Zarathoustra.

Comme la trajectoire d'une flèche que lance l'arc bien tendu de l'intelligence, cette question-là traverse vingt-cinq siècles d'histoire de la métaphysique occidentale.

« Le signe vient, dit Zarathoustra, et son coeur se transforma. Il dit : « Mes enfants sont proches... », puis il devint entièrement muet. Entre-temps, les hommes supérieurs s'étaient réveillés dans la caverne; mais lorsque l'éveil les avait atteints, ils s'étaient aperçus qu'il n'était déjà plus parmi eux. »

N'est-ce pas ainsi qu'il arrive, à l'oeil qui n'est pas encore éveillé en la métaphysique, d'être atteint par l'éveil? La preuve en est que nous voyons tous, ici même, un cyclope, qui tente d'observer, à l'aide de son deuxième oeil (qu'il n'a pas), comment s'engendre, se fortifie, se perpétue le miroir à double face de l'exactitude, et comment les choses, inlassablement placées par leur propre ruée sur la piste ablutive de leur autoprobation spéculaire par leur Léthé, offrent aux cyclopes monoculaires le miroir où leur corps oublieux se réfléchit nécessairement et exactement.

Billevesées, assurément, que tout cela, dira-t-on; ou mieux, vue de l'esprit, vue du deuxième oeil, lequel n'existe pas. Car chacun sait fort bien que les cyclopes n'ont qu'un oeil. On nous redit que nous avons la vue ruinée et que nous ne rapportons rien de là-haut; que cela ne valait vraiment pas la peine d'entreprendre la besogne d'une si longue et maladroite ascension. La preuve, c'est que la métaphysique, ça n'existe pas.

Mais le cyclope bute sans cesse à nouveau sur le terrible entêtement d'une chose qui n'existe pas, et qui harcèle, de son non-être, tout un chacun parmi les cyclopes, comme quelque taon impossible à chasser de la main. Car aucune violence au monde n'empêchera que nous rencontrions uniquement et toujours un seul et même personnage, au terme de la maïeutique socratique. Cet existant-là, en chair et en os, ce vivant bien réel, ayant les pieds sur terre, nous dit, les yeux froncés, et les poings serrés, que cette question du deuxième oeil des cyclopes, ça n'existe pas. Tous les zoologues, dit-il, s'accordent, depuis des millénaires, à reconnaître que les cyclopes sont des monstres monoculaires. « Ils traînent toutes choses du ciel et de l'invisible vers la terre, étreignant de leurs mains maladroites pierres et chênes. S'emparant de toutes choses de cette sorte, ils déclarent énergiquement que cela seul existe qui se présente avec violence et offre quelque attouchement qui borne l'être au corps [taouton sôma kai ousian oridzomenoi] ; et si, parmi les autres choses, quelqu'un attribue l'être à ce qui n'a pas de corps, ils affichent leur mépris et ne veulent rien entendre d'autre. – « Quels redoutables hommes tu as trouvés là! – J'en ai même rencontré un grand nombre » (Soph., 246 a-b).

La décision de ces « hommes redoutables » n'est-elle pas un verdict? Davantage qu'un verdict, une mise à mort de la question? Alors, nous nous redisons, sous nos masques apeurés : « Certes, nous serons les meurtriers de la métaphysique, mais qu'importe? Nous ne tuerons, au pis, que quelque chose d'absent, et qui n'existe pas. Si c'est bien un absent, au pis, que nous tuerons, à quel tribunal serons-nous jamais jugés? Y aurait-il un tribunal pour les meurtriers d'un absent? »

Nous n'en aurons jamais terminé, décidément, avec cette question de l'oeil. Sitôt que le couteau se sera abattu sur l'absence et l'aura frappée, le taon reviendra assaillir son sacrificateur. L'absence reviendra murmurer à notre oreille, devenue « obéissante », comme dit Zarathoustra, que si, par miracle, le deuxième oeil des cyclopes existait, Socrate ne serait qu'un oeil. Comment y aurait-il des bouchers de l'oeil? Nous qui n'aurons pu chasser ce signe de la main, nous serons à nouveau interrogés, jusqu'au harcèlement, par le taon de la Justice, et nous repartirons encore dans toute cette histoire. Qui assassinera jamais les signes?

Si, au plus profond de sa violence – voilà que nous nous interrogeons encore! – l'avoir était le victimaire de la métaphysique, en son éveil (que nous appelons « mémoire » ou « intelligence » ), que lui répondrait le signe désigné, en sa gestuelle à lui? Peut-être tournerait-il seulement le regard du meurtrier que nous serions vers l'éveil qui parle et qui dit déjà : « Les cyclopes sont d'étranges idolâtres, ils immolent sans cesse leur second oeil. »

Décidément, le taon socratique ne se laissera jamais chasser d'un geste de la main. Car de l'Orient à l'Occident, les briseurs de scellés ont bandé avec courage l'arc du signifiant des signes. De leur côté, les hommes craintifs forgent sur leurs enclumes les scellés de l'avoir, leur référent symbolique. Comment poseraient-ils les scellés du référentiel sur leur propre maison s'ils restent à l'intérieur? Le symbolique renvoie aux signifiants de l'ouvert et du fermé.

Il y eut les dormeurs et il y eut les éveillés; il y eut l'oubli de l'oubli et il y eut mémoire de la mémoire. Tout au long de vingt-cinq siècles d'histoire de l'intelligence métaphysique, les devins de la violence apeurée demandent aux brigands d'un violent Connais-toi : « Poseurs de questions, si vous avez encore une question, posez-là, car il est temps. » Les briseurs des scellés de l'intelligence, tirant sans arc ni flèche, leur répondent : « Comment verriez-vous vos ombres s'il n'y avait, derrière votre épaule, un soleil? »

La gestuelle du signifiant et la violence socratique de la métaphysique

Synoptique, maisonnée, plongée, marche et exaltation du dauphin de la dialectique scellée

« Voici comment se présente l'affaire : qu'il plonge dans un petit bain ou au milieu de la mer immense, chacun ne s'en mettra pas moins à nager. – C'est sûr. – Donc, nous aussi, nageons, et essayons de nous tirer du péril où nous a mis la discussion; assurément quelque dauphin [jeu de mot intraduisible : le dauphin, delphis, évoque delphinè, dragon gardien de l'oracle de Delphes] prendra en charge notre espérance, ou quelque autre sauvetage incroyable » (Rép., V, 453 d).

C'est sur le dauphin violent de la dialectique que nous sommes donc repartis dans la question. Ce dauphin, qui emporta Arion sur son dos – il existe aussi une « théologie positive » chez les Grecs – , serait-il celui de la progression natatoire de la métaphysique? La philosophie serait-elle une sorte de science de la nage dans le Léthé de la méthode? Car, depuis Platon, la philosophie est l'expression d'une puissance d'embrasser par le regard (dunopsis) certains liens de parenté (oikeiotès). Cette puissance suprême de rendre familières (oikeios) les choses en les rassemblant dans la maison (oikos) de la synoptique, n'est-elle pas précisément appelée dialectique?

La violence de la métaphysique du logis serait donc de sceller la maisonnée de toutes choses dans la familiarité de sa demeure cosmique, à l'aide de son dauphin dialogistique (dialogistikè), grand maître dans l'art de progresser parmi toutes les sciences par le dialogue (dialogos), et de raccorder tous les savoirs (ta mathèmata) à la nature de l'étant (tou ontos phusin). « N'est-il pas certain que seule la dialectique possède le pouvoir méthodique de dévoiler les présupposés de la connaissance, que nous avions placés sous elle [anairousa hupotheseis], et de poursuivre son chemin jusqu'au commencement lui-même, afin de s'y fixer? Et qu'elle seule, dégageant doucement, de l'étant plongé dans un bourbier barbare, l'oeil de l'âme, elle l'attire vers la lumière et l'élève vers les hauteurs, utilisant à son usage, et faisant tourner autour d'elle les disciplines techniques que nous avons passées en revue » (Rép., VII, 533 c-d).

Méditation difficile à conduire, puisque la dialectique synoptique affermit seulement et rend inébranlables les connaissances de toutes les sciences techniciennes par une sorte de marche sur un chemin, appelé méthode. « Il est certain que seule une telle science dialectique est ferme [bebaios] en ceux en lesquels elle a été engendrée » (Rép., VII, 537 c). Car la bebaiotès (solidité, fermeté) renvoie à bainô (action de mettre une jambe devant l'autre).

Ainsi, l'apprenti dialecticien se reconnaîtra à sa puissance de marcher « jusqu'au commencement lui-même », où tout sera rassemblé en l'oeil profond.

On comprend donc qu'à l'opposé du sens commun cartésien la violence de transformer, par la marche, le cosmos en un terrain ferme – puissance proprement dialecticienne – sera la chose au monde la plus mal partagée. En vérité, elle exigera une puissance de rameuter l'univers qui tient précisément au génie copernicien de la métaphysique classique. Il vaut donc mieux comparer cette puissance à la progression d'un dauphin bondissant dans le cosmos – ou dans une piscine – plutôt qu'à un homme mettant un pied devant l'autre.

Platon dit cependant qu'il faut s'approcher lentement de la puissance formidable de la dialectique et de sa violence. « Ne te souviens-tu pas, repris-je, qu'il faut conduire les enfants à la guerre et la leur faire voir à cheval? Et lorsque la chose n'est pas dangereuse, les approcher de près pour leur faire goûter le sang, comme aux jeunes chiens? – Je m'en souviens, dit-il. – En tout cela, poursuivis-je – peines, sciences et craintes – , celui qui, en chaque occasion se montrera toujours le plus agile, il faudra l'inscrire sur une liste » (Rép., VII, 537 a).

Certes, c'est une démarche royale que cette puissance d'agilité du nous basilikos de la philosophie! Mais, si la dialectique est bien une puissance si leste à raccorder – une violence de la synoptique agile – , où cachera-t-elle son regard sur sa propre violence? Car elle le possède aussi, assurément, ce regard-là. Sinon, la puissance de raccordement de la dialectique-synoptique ne serait-elle pas un peu courte?

Allons donc au-delà, vers le regard qu'elle porte sur sa puissance. Quelle violence verra la violence la plus profonde, celle du meurtrier de la métaphysique? Serions-nous encore en chemin dans notre descente aux enfers?

Et, soudain, voici que la métaphysique, répudiant sa dialectique agile, évoque un voyant, c'est-à-dire un aveugle, comme Tirésias le devin. Car, après avoir éprouvé, « par la force de la marche dialectique, laquelle est capable, après avoir renoncé à ses yeux et à quelque autre puissance des sens, d'aller à l'être lui-même en compagnie de la vérité » (Rép., VII, 537 d), Platon se demande comment se préserver; par contre, de ceux qui « remplissent la philosophie de désordre » (Rép., VII, 537 e); et qui « mordent avec l'argument » comme de « jeunes chiens » (Rép., VII, 539 b), pour s'être trop nourris de la dialectique.

Que reste-t-il du pouvoir de coordonner par la marche toutes choses en leur maisonnée (sunopsis oikeiotès), s'il faut être sorti du logis et de la dialectique du logis pour tomber dans le pays des aveugles? La dialectique sera-t-elle une marche ou une nage, s'il faut avoir la vue ruinée et tituber hors du logis de la synoptique pour y voir? Pour entrer dans la maïeutique du regard le plus profond sur les ombres, il faut, dit Platon, que les écailles tombent des yeux de la dialectique-synoptique, et qu'elle se mette à engendrer des aveugles. Bien plus : à Glaucon qui lui demande ce qu'il faut donc voir, Socrate répond : « Pourquoi m'obliger à dire ma pensée sur ce sujet? » (Rép., VI, 139 c). La solidité (bebaiètès) de cette dialectique-là exigerait-elle le silence? Car le « Soleil » dont seul un aveugle pourrait parler, est « quelque chose », dit Socrate, dont « n'approche aucune essence intelligible »; quelque chose « qui dépasse de loin l'essence en majesté et en puissance » (Rép., VI, 139 b). Par quelle dialectique du logis descellé raccorderons-nous jamais le soleil des aveugles au soleil visible?

Il nous faudrait, décidément, une dialectique plus violente que toutes les dialectiques, afin de forcer, au profit du dauphin de la dialectique, le passage au travers des corps terrestres de la dialectique; il nous faudrait une dialectique non tournoyante dans les dialectiques effrontément raccordées les unes aux autres par la synoptique; il nous faudrait enfin une dialectique capable, celle-là, de houspiller le sommeil et la peur des cyclopes. Où est le houspilleur qui ferait pousser l'oeil qui n'appartiendrait qu'aux aveugles? Où est la dialectique de la sortie violente hors du logis, quand celui-ci a été descellé?

La route violemment omissive de la métaphysique – Socrate dit qu'il « oubliera sûrement beaucoup de choses » – serait sûrement une dialectique de la trace de cette sortie et de sa folie; elle poserait la question de la violence du langage qu'incarnent ceux qui sont revenus les yeux ruinés d'être sortis violemment de la maison.

La violence du signe

Lorsque Diogène le Chien descendit dans la substance osseuse, à la recherche du lieu où l'os commence d'être reçu comme signe, quelle ne fut pas sa surprise de ne rencontrer, en cette matière, aussi loin qu'il plongeât en elle, rien d'autre que les signes de la parole cyclopéenne.

L'os fut d'abord signe du repas de la philosophie. Mais, l'ouvrant davantage, le chien de la pensée aperçut bientôt, à l'intérieur de l'os, de nombreux corpuscules de matière famélique, tous disposés d'une certaine manière, et selon un triste agencement, dont il reconnut aussitôt la constance secourable. Il ne lui fut pas très difficile d'apercevoir les signes de la chair et du sang des cyclopes auxquels cette disposition éternelle des corpuscules osseux renvoyait ces monstres cérébraux : car, de ce rangement perpétuel et universel des corpuscules de l'os, les cyclopes disaient qu'il était signe d'ordre, donc de logique, donc d'autorité, donc de justice au plus profond de toute matière osseuse, et ces prodiges de leur intelligence, ils les déclaraient garantis par leurs dieux.

Or le chien diogénique connaissait les signes de ralliement de l'« intelligible » dont usent les cyclopes au niveau chimique de la matière; il était devenu familier de ce qui renvoie les cyclopes à la compréhensibilité cyclopéenne en cet « ordre », cette « logique », cette « autorité » et cette « justice » des corpuscules; car tous ces signes fameux du signifiant étaient collectifs, satrapiques et utopiques.

Poursuivant alors sa descente dans les profondeurs de la matière osseuse, et se gardant de toute parole magique que l'os pourrait prononcer tout seul, le chien diogénique découvrit bientôt des corpuscules infiniment plus minuscules que les précédents. Ceux-là ne se tenaient pas immobiles comme les premiers : ils dansaient dans leur petit antre osseux. En outre, les corpuscules danseurs ne se rencontraient plus, ni ne se touchaient les uns les autres en ces lieux profonds. Le chien de la pensée demeura en méditation devant cette agitation chorégraphique de la matière en la chose osseuse, se demandant quels seraient, cette fois-ci, les signes charnels et sanglants que les cyclopes parviendraient à projeter dans la sarabande originelle des os dont ils sont composés. Lui-même se sentit nu, famélique, mais heureux, tout livré qu'il était, en son os, à son extrême pauvreté mentale, et à la totale déréliction épistémologique de toute sa matière osseuse.

Il remarqua alors que les cyclopes se mettaient à observer avec le plus grand soin, dans les abîmes de l'os, des trajectoires multipliées par l'étroitesse de leur habitat; et à relever, avec une minutie extrême, les temps et les lieux de passage des minuscules corpuscules danseurs. Quand ils avaient rassemblé une large gerbe de parcours chiffrés, ils se représentaient ces chemins par un jeu subtil des grands nombres qu'ils mettaient en oeuvre, et qui se donnaient astucieusement la réplique dans de certaines figures des redites numériques de la matière. Les tables d'équivalences polyvalentes des cyclopes leur fournissaient donc le moyen de résumer efficacement, par certaines opérations d'égalisation propres au calcul, la danse folle de la matière calculable.

Le chien diogénique contempla longuement son os en ce miroir d'un genre nouveau : et, descendant plus profondément encore dans l'abîme de son humilité, il vit que les cyclopes retransformaient fort habilement en autorité numérique, en logique numérique, en justice numérique, la folie première de la danse en la matière osseuse. Baptisé par les nombres, « Personne » resurgissait de la seconde genèse de l'os. Un autel fut dressé à la raison osseuse. Et la raison osseuse parla en l'os, et elle se magnifia en son équivalence chiffrée. Il y eut les devins glorieux des ossatures de la pensée, et les sacrificateurs chevronnés aux textures de l'esprit; il y eut les donateurs de la tautologie à la tautologie et les propagateurs de la réplique à la réplique, et ce fut le septième jour des ossements et de leurs figures.

Le chien de la pensée s'était caché au pied des autels et des nombres. Il apercevait les signes du sang en la pensée; il voyait la parole immolée à sa propre figure, comme les bêtes aux bêtes dans les horribles sacrifices des cyclopes. Il voyait couler le sang invisible du sacrifice sur les parvis invisibles de la raison cyclopéenne, car il se sentait si pauvre, si abandonné de tout savoir, n'ayant plus ni feu, ni niche, ni tonneau, ni os médullaire, qu'il en était tout illuminé en sa matière osseuse : jamais chien de la philosophie ne fut plus illuminatif que le chien sans feu ni lieu de Diogène l'invisible.

Alors, il voulut plonger plus profondément encore dans la matière pensante, à la recherche de l'origine visible des signes osseux. Mais il ne rencontra, dans l'abîme, qu'une poussière si infime et si capricieuse que personne, parmi les devins et les sacrificateurs, ne parvenait plus à en condenser les traces invisibles par quelque jeu du calcul, où les grands nombres auraient lutté contre l'évanouissement des choses. Subitement, la force, le mouvement, la constance, la loi, la justice, la logique, l'autorité, l'ordre, tout périssait en un naufrage cataclysmique et gigantal des signes visibles.

Au spectacle de cette volatilisation espovantable de tous les plats figurés d'ouï-dire au pays de satin de la pensée, le chien salua le don d'humilité qui nourrit la pensée substantifique, et il rendit grâces au dieu tonnelier de toute philosophie.

La suite est fort connue : ayant reçu le don d'une pauvreté d'esprit tout à fait incroyable chez un phi­losophe, Diogène le Chien entra dans le néant même de la matière. Là, il vit soudain la noirceur intense du rien. Il n'y eut plus, dans l'étendue, de matière figurable par aucunes figures osseuses en mouvement. Il n'y eut plus ni os, ni chair, ni sang dans l'univers. Il n'y eut plus prêtre de l'os, ni culte de l'os, ni sacerdoce de l'os; il n'y eut plus que le rien absolu pour chien illuminatif en la philosophie.

Alors, le chien de la pensée éblouissante, voyant, au plus profond, le vide resplendir, jeta un regard aux anciens ossements de la pensée, et il se disait : « Voici donc qu'ils ont été brûlés, les signes des ossatures présomptueuses de la pensée ancienne. Quel signe brûlant est donc passé par là? Quel feu a calciné ces idoles? Qui a ramassé et emporté les os pourris qui traînaient dans la philosophie? Irai je plus outre? Ils sont tous trépassés au plus profond des choses, les signes présomptueux des cyclopes! Qu'était-ce donc que les idoles osseuses de la pensée? Jusqu'au plus profond de la matière, les songes de l'intelligible étaient seulement les ossements pré­somptueux des signes. Les signes morts s'évanoui­ront entièrement de la surface de la terre. Ils ne seront plus que figures de légende en la philosophie, car les signes présomptueux n'étaient que des cadavres qui traînaient encore dans la matière. Verrai-je un jour les cadavres en tant que cadavres? Et les vivants en tant que vivants? Y aura-t-il trans­substantiation des signes? Les signes malades de leurs ossements guériront-ils, ou bien faudra-t-il un jour qu'un autre signe soit donné à la pensée, afin que je vive comme signe de ma pensée? Existera-t-il un jour une vraie chair et un vrai sang de la philosophie? »

Ayant prononcé ces paroles, le chien de la pensée devint si pauvre, si nu, si famélique, si assoiffé, si abandonné, si privé de niche, de tonneau, de maître, de laisse, de collier, de lanterne, qu'en vain aurait-on cherché encore quelque mort dans le signe qu'il était.

Si tout est signe parmi les vivants et parmi les morts, se dit alors Diogène métamorphosé en chien, en quoi la philosophie s'incarnera-t-elle, sinon exclusivement en ses signes vivants à elle? Qui assu­rera la transsubstantiation des signes osseux et pré­somptueux en la philosophie, sinon le chien suçant l'os médullaire du signe?

Ma foi, se disait le chien sans laisse ni collier, s'ils mouraient tous, les signes malades en la philo­sophie, peut-être quelque chien du dieu de la pensée monterait-il sur les autels où les cyclopes célèbrent leurs horribles sacrifices aux signes de leurs propres ossements. Assurément, ce chien ressusciterait en tant que vrai sang de la philosophie. Ce philosophe substantifique, que nous dirait-il donc, en sa subs­tance de signe? Assurément, il nous dirait : « Avant que fût le brame du savoir en la philosophie, je suis le non-savoir incarné en son signe. »

Qu'un oracle nous dise : « Bois! » Que quelque Delphes de la pensée nous fasse boire le vrai sang et manger le vrai pain des signes en philosophie!