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Articles parus dans le Le Monde

 

DOUZE LEÇONS DE PHILOSOPHIE

XI. - Croire et savoir

Croire et savoir, sont-ce là les deux voies contradictoires de la connaissance ?
Si la science a partie liée avec le vrai, elle ne doit pas oublier la part de croyance qui est en elle.

Pour tenter de comprendre la science, le moyen le plus simple est encore de nous placer, comme les premiers hommes, devant le spectacle de l'univers. Comment expliquer un si prodigieux décor? Les astres seraient-ils des êtres vivants? Du coup, leur comportement ne deviendrait-il pas intelligible? En effet, écrivait Platon, «ce qui se meut dans le désordre doit être considéré comme déraisonnable, tandis que ce qui se meut dans l'ordre, en se frayant son chemin à travers le ciel, doit être considéré comme donnant une forte preuve d'intelligence».

Vinrent les Éléates, qui se dirent : «Si le ciel est noir, à l'exception des feux qu'on y voit allumés, c'est que nous sommes plongés dans un antre dont les frontières sont faites d'une sorte de chaudronnerie percée de trous. De l'autre côté de cette casserole cosmique règne un feu immense et universel. Les étoiles ne sont que le feu général que nous apercevons à travers les trous semés au hasard sur cette gigantesque passoire.»
 
 

Il y a de fausses croyances mais pas de fausses sciences

Il se trouve que les erreurs d'information sont réparables. Avec ses tourbillons, dont il faisait jaillir tout l'univers, Descartes se trompait autant que les Éléates ; mais, tout au long des siècles, le savoir exact ne cessera de progresser. Bientôt, des techniques d'observation très perfectionnées conduiront à des décalques de plus en plus détaillés des mouvements réels des corps célestes. Des équations mathématiques synthétiques seront ces décalques. Enfin, on constatera l'existence des forces cosmiques agissant à distance dans le vide et l'on en calculera les effets en fonction des masses et des distances.

Mais pourquoi des faits avérés, quand ils se révèlent constants, sont-ils censés rendre l'univers signifiant, c'est-à-dire intelligible, et donc le faire «parler»? Afin de tenter d'expliquer ce mystère, on s'imaginera que l'homme possède des «lumières naturelles», dont Dieu l'aurait doté d'avance, et qui feraient que son cerveau serait spontanément branché sur une compréhensibilité du monde liée à sa régularité de métronome. Alors un mirifique «sens commun» ferait trouver spontanément «évident» le discours des forces et des figures de type mécanique.

Pascal écrira que l' «ordre de la géométrie» est «toutà fait certain», parce qu'il ne suppose que «des choses claires et constantes par la lumière naturelle». Quant au «manque de définition» des axiomes, il sera «plutôt une perfection qu'un défaut, parce qu'il ne vient pas de leur obscurité, mais, au contraire, de leur extrême évidence». Claude Lévi-Strauss soutiendra encore que «l'identité postulée des lois du monde et de l'esprit humain constitue le fondement de la science».

En vérité, les Grecs distinguaient déjà avec force croire et savoir, foi et raison. La croyance, disaient-ils, ne relève que de l'opinion, tandis que le savoir appartient à la seule science. «Socrate : savoir et croire, est-ce la même chose, à ton avis, ou bien la science et la croyance sont-elles distinctes?» Pour prouver cette distinction, Platon se contentait de rappeler qu'il existe des croyances fausses et des croyances vraies, mais qu'il ne saurait y avoir une science fausse et une science vraie. Cependant, constatait-il, «la persuasion est égale chez ceux qui savent et chez ceux qui croient».

Dès lors, la question du fondement psychologique de la certitude scientifique était posée. Car je puis fort bien enregistrer très exactement un discours : ce sera bien inutilement si je n'entends pas la langue de mon interlocuteur. Il en sera de même de la nature : quand bien même j'accumulerais des observations certaines par milliers, si je ne comprends pas le vocabulaire auquel les choses sont censées avoir recours, je ne pourrai prétendre que je les connais scientifiquement. C'est pourquoi, depuis vingt-cinq siècles, la science pense que l'univers s'exprime par le canal de la théorie - ce mot signifiant, en grec, «contempler avec le regard de l'esprit», c'est-à-dire comprendre.

C'est par le secours des «causes généralissimes», comme dira Newton après Aristote, que l'univers passera pour tenir un certain discours; et seul celui qui entendra la parole universelle des causes s'élèvera au-dessus de la simple habileté pratique pour acquérir la sorte de connaissance qui rend les faits miraculeusement parlants. Mais comment démontrer l'éloquence de la nature ? Est-il seulement prouvé que la nature soit loquace? Si c'était cette foi-là l'erreur originelle, alors le secret du rapport de la science à la nature se cacherait dans les rapports insoupçonnés que l'homme entretient avec sa science considérée à son tour comme une croyance.

L’inconscient de la raison elle-même

Il faudra attendre le dix-huitième siècle pour que l'on commence de s'interroger sérieusement sur les raisons psychologiques qui engendrent en nous la croyance que nous comprenons le réel. David Hume, observant qu'une boule de billard se déplace sous les chocs qu'elle reçoit, en conclut que seule la vérification continuelle de l'événement forge à la longue dans notre esprit la persuasion qu'il existerait un «lien de causalité». Plusieurs siècles après les nominalistes du Moyen Âge, on niait à nouveau qu'il existerait une causalité - ce qui est absurde, car c'est seulement la prétendue compréhensibilité de cette entité verbale qui fait tout le problème. Cependant, l'influence de Hume fut immense, notamment sur Kant. Car l'illustre empiriste anglais conviait la pensée philosophique à se pencher sur un abîme nouveau : l'inconscient de la raison elle-même.

Le «sens commun» ou «sentiment d'évidence» faisait naufrage deux siècles avant Einstein ; et Montaigne, qui s'était, lui aussi, interrogé sur l'origine de la pensée à partir de notre accoutumance au train du monde, trouvait une éclatante postérité, depuis les sensualistes anglais jusqu'au philosophe genevois Piaget. Enfin, Nietzsche démontrait que la pensée scientifique répond à une éthique. Avec Heidegger, la philosophie retrouvait la «question de l'être» : c'était,en fait, redonner le pouvoir intellectuel aux interrogateurs de la condition humaine et refaire de la philosophie une recherche fondamentale portant sur la nature de l'intelligence.

Philosophes et techno-philosophes

Cependant, ce n'est que tout récemment - une douzaine d'années à peine - que quelques philosophes ont commencé d'observer les composantes humaines de la pensée théorique en reprenant la question posée par Platon, et en se demandant sur quoi porte, en réalité, dans l'entendement, la certitude qu'engendre le savoir quand la science invoque la notion persuasive de «vérité». Dès ce moment, la philosophie des sciences emprunte deux voies profondément complémentaires : celle des philosophes proprement dits et celle des techno-philosophes, qui procèdent par voie décisoire, donc politique, en fondant la notion convaincante de vérité sur les mêmes critères que la science, donc sur le modèle des philosophes d'autrefois, qui la définissaient, eux, à partir des présupposés de la théologie.

Très légitimement, compte tenu du but qu'ils poursuivent, les techno-philosophes tiennent donc entre eux le raisonnement suivant : «Puisque nous ne saurions ni comprendre l'univers, ni nous résigner à seulement le décrire de mieux en mieux, recourons à la pensée pragmatique et tranchons le noeud gordien en déclarant qu'un phénomène sera dorénavant expliqué quand nous serons en mesure de le prévoir.» Ils observent donc l'évolution des concepts et les progrès de l'exploration du réel qui ont permis l'avènement du savoir prophétisable et ils relèvent trois révolutions essentielles de ce genre de savoir : d'abord, la révolution galiléenne, qui donna naissance à la physique mathématique et qui permit la conquête de l'espace ; puis, à partir du dix-neuvième siècle, la révolution thermodynamique, qui assura l'essor du machinisme et permit les conquêtes de la société industrielle ; enfin, dans les années 50, la cybernétique et la théorie de l'informatique, qui modifièrent les moyens de cerner le vivant par les méthodes de la génétique et de la biochimie cellulaire.

La pensée proprement philosophique, de son côté, se sert des observations capitales des généralistes de la technique et des synthétiseurs de ses méthodes pour réfléchir sur la nature de la vérité scientifique. Elle constate, par exemple, que la croyance fondamentale qui inspire le vocabulaire de la techno-philosophie est que le progrès de la connaissance portant sur la complexité du réel ferait spontanément comprendre ce réel, et elle observe comment les techno-philosophes ont prédéfini le verbe comprendre afin qu'il réponde aux fins qu'ils ont assignées a priori au savoir persuasif. C'est la structure inconsciemment théologique de la théorie scientifique qui se trouve ainsi peu à peu mise en lumière.
 

Le péché d'orthodoxie
 

Quelle est la nouveauté de ces découvertes? Ne savait-on pas déjà que le savoir objectif s'est constitué, depuis Pythagore, en un certain corps de doctrine et que toute doctrine sécrète infailliblement des dogmes? Aussi l'observation et l'expérience furent-elles sans cesse entravées, au cours des siècles, par le péché d'orthodoxie. Combien de faits avérés ont été rejetés d'emblée par la communauté scientifique parce qu'ils contredisaient ce «corps constitué» que devient fatalement la science quand elle se fonde sur une raison institutionnalisée!

Les Pasteur, les Darwin et, bien avant eux, les Galilée, les Copernic, les Kepler, en avaient fait les frais, sans parler des Giordano Bruno et des Michel Servet, qu'il faut compter parmi les brûlés vifs. Mais puisque c'était toujours la survivance des méthodes autoritaires de la théologie qui avait fait descendre les théories scientifiques de quelque mont Sinaï de la raison et qui leur avait donné une rigidité redoutable, ne fallait-il pas plonger bien plus profondément dans la psychologie des Tables de la Loi afin d'accéder enfin à ces «sources de la raison» qu'évoquait Kant, là où le théologique se confond avec la démarche théorique de la pensée scientifique?

On découvrit alors que si les religions se fondent sur un sacrifice censé payant à la divinité - généralement sur une immolation rituelle, - les hommes de science procèdent à leur tour, mais inconsciemment, à une sorte de sacrifice. Quel autel de la Fable, celui sur lequel le monde parlerait au nom du rationnel, nouveau signifiant absolu et nouvelle «re-ligion»! Sur l'offertoire de la Loi, mère du savoir juridique, voyez les routines de la matière immolées à leur dieu : l'idée censée les diriger. Écoutez l'éloquence de l'univers : c'est celle d'un ordre idéal. Quelle est la «voix de son maître» à celui-là? Une logique universelle. Celle-ci crie : « Le réel est rationnel, le rationnel est réel.» Haut lieu de la raison et temple de la vérité idéale, la logique assure l'assomption des choses dans le ciel de la légalité du monde. La gestuelle sacerdotale du savant se montrait au coeur de la théorie salvifique. On s'apercevait enfin que la «vérité» est perçue comme une valeur, et que c'est la valeur qui est persuasive.

D'où une révolution anthropologique, source d'un nouvel humanisme: car, si un inconscient, donc une subjectivité, se place au fondement des options philosophiques qui sous-tendent le rationnel, on observera des hommes que comblera d'aise une nature rendue exploitable, et d'autres qui voudront explorer la structure affective de tous les signifiants humains, y compris de ceux qui s'appellent «ordre»; «légalité», «logique», «rationalité», «causalité», «déterminisme» et autres déités verbales que l'homme projette dans le cosmos.

Le débat est-il donc sans issue entre des chercheurs également respectables, mais qui ne se réclament pas de la même hiérarchie des valeurs? Les servants de l'idée seront-ils toujours des esprits étroits aux yeux des «interrogateurs de l'abîme» ; et ceux-ci des esprits sans fécondité aux yeux des maîtres du savoir efficace, qui leur reprocheront de ne pas faire de bonnes affaires avec la matière? Ou bien ce dialogue même est-il une grande source d'élargissement de l'horizon de la pensée ?

La plus étrange des ignorances

En vérité, la lucidité est toujours maîtresse de la vraie liberté, donc de l'espérance. Mais qu'est-ce donc que la liberté créatrice, sinon la liberté désaliénante, celle qui assure l'avancée perpétuelle de l'individu en tant que tel sous l'égide des progrès de son intelligence? Que dit cette intelligence? Que les idoles, autrefois de bois ou de pierre, sont devenues tout intérieures et exclusivement cérébrales. N'est-il pas prodigieux que l'homme puisse observer les idoles qui se promènent dans son cerveau? N'est-ce pas la preuve que la raison est transcendante au monde et que la question est l'esprit dont la réponse est la lettre? S'il n'y a pas de science du singulier, comme le disaient Platon et Aristote, alors Nietzsche avait peut-être raison de soutenir que l'homme n'est pas encore né, car il ne cesse de prendre la mesure de sa finitude questionnante, chemin de croix de la condition pensante - mais finitude si singulière, précisément, qu'elle grandit celui qui la questionne.

C'est ainsi que le «roseau pensant» entre pas à pas dans l'avenir inépuisable de son propre mystère. De Socrate à Jean de la Croix, il scelle alliance avec ces chevaliers de l'«inconnaissance» qui savaient que la noblesse de la philosophie est de découvrir la plus étrange des ignorances : non pas celle qui se connaît, mais celle qui croit savoir. Comme l'écrivait Valéry : «Ce que l'ignorant ignore le plus, c'est son ignorance même, puisqu'il n'en a même pas l'idée.»